La cruz y el martillo (3)

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

Uno de los representantes más famosos de la llamada “Teología de la Liberación” es el sacerdote brasileño Frei Betto. Durante dos años (contrariando una clara norma del derecho canónico), Frei Betto formó parte del Gobierno del Presidente Lula en Brasil, coordinando el programa humanitario “Hambre Cero”.
A continuación reproduzco (en letra itálica) parte de una noticia publicada por la Agencia Católica de Informaciones (ACI) acerca de una entrevista en la cual Frei Betto elogia a Fidel Castro y a Carlos Marighella (el líder de la guerrilla marxista brasileña) y reconoce su pasado guerrillero. Intercalo mis comentarios en letra normal.

RIO DE JANEIRO, 12 Jun. 07 / 04:08 pm (ACI).
En una entrevista concedida a Claudia Korol, de la “Agencia de Información Fray Tito para América Latina” [ADITAL], el fraile dominico brasileño Alberto Libanio Christo, conocido como “Frei Betto”, proclamó su admiración por Fidel Castro y por el “padre” del terrorismo urbano Carlos Marighella, a la vez que reconoció con entusiasmo su participación en la guerrilla marxista durante el gobierno militar del Brasil.
En la sorprendente entrevista, Frei Betto confiesa, 22 años después de publicar su libro elogioso a Castro “Fidel y la Religión”, que “yo desde muy muchacho tenía admiración por la Revolución Cubana, porque soy de la generación que tenía casi 20 años en los primeros años de la revolución. Una generación que siguió la guerra de Vietnam, los Beatles… Para mí Cuba era un paradigma. Después que entré en la lucha armada contra la dictadura militar en Brasil, cuando fui preso, escuchábamos en la celda Radio Habana Cuba, para saber noticias de Brasil”.
Ante la pregunta de qué impresión tiene sobre Fidel y su personalidad, el dominico brasileño señala que “Fidel es un hombre ejemplo de hombre nuevo, de revolucionario, de una persona que ha dedicado su vida a liberar a un pueblo y a otros pueblos también, por toda su solidaridad con los países pobres del mundo”.

Aquí queda de manifiesto que la noción de “hombre nuevo” de Frei Betto no es cristiana, sino marxista. Su modelo ejemplar de “hombre nuevo” es un dictador comunista, que ha oprimido al pueblo cubano durante casi 50 años de gobierno liberticida, a menudo homicida, y con fuertes rasgos de “culto a la personalidad” del guía de la revolución. Un gobierno que convirtió a la isla de Cuba en una gran cárcel, de la que muchos cubanos intentan fugarse navegando en precarias balsas por el mar Caribe, arriesgando (y con frecuencia perdiendo) sus vidas en el intento; un gobierno que durante décadas fue oficialmente ateo y difusor del ateísmo; un gobierno que persiguió a la Iglesia Católica y que aún hoy mantiene en prisión (en duras condiciones) a cientos de disidentes, perseguidos por sus ideas políticas.

“Mi sueño es que todos los cubanos y todos nosotros, revolucionarios, militantes de izquierda, logremos ser un día como Fidel”, agrega Frei Betto, y señala que “Fidel se ha adelantado en la historia. Va a ser siempre una persona que va a servir de ejemplo, como el Che, que ha dado su vida por los más pobres”.

Nótese que, según este texto, el “sueño” de Frei Betto no es contribuir al crecimiento del Reino de Cristo, cuyo germen en la tierra es la Iglesia Católica, sino avanzar en el camino de la falsa utopía comunista.
Por otra parte, sólo Dios puede juzgar con carácter absoluto si, en lo más íntimo de su conciencia, el Che Guevara dio o no su vida por amor a los pobres. Lo que es indudable es que, objetivamente, el Che quitó la vida a muchas personas antes y después de que los revolucionarios tomaran el poder en Cuba y en sus intentos de llevar la revolución comunista a otros países. Es históricamente cierto que él se destacó por el uso abundante e inescrupuloso del “paredón” de fusilamiento, donde fueron muertos miles de cubanos por oponerse al régimen castrista.

“Yo pienso eso: que Fidel ha creado una sociedad socialista que se mantiene, porque supo cultivar aquí valores muy originales”, señala también en la entrevista.
Para el religioso brasileño, “Cuba tiene maestros y médicos en más de 40 países del mundo. Creo que esto crea un ejemplo y una esperanza para nosotros, que queremos construir un nuevo proyecto civilizatorio (sic)”.

Es cierto que el régimen comunista de Cuba ha alcanzado algunos logros importantes en el terreno de la educación y de la salud, pero ¿a qué precio? De un modo análogo se podría elogiar las realizaciones de Hitler (que construyó grandes autopistas en Alemania) y de Mussolini (que logró que los trenes llegaran en hora en Italia). Esos logros parciales, por más válidos que sean, no justifican en modo alguno a los respectivos regímenes totalitarios. Parafraseando a nuestro prócer José Artigas, podríamos responder así a este pobre intento de legitimación de la dictadura de Castro: “No venderé el rico patrimonio de la libertad de mi pueblo al bajo precio de la necesidad de un desarrollo económico y social”.

E insiste: “Fidel ha sido una figura preponderante. Va a dejar un ejemplo. Y ahí se trata de que la revolución sepa cultivar esta herencia, este ejemplo, como hacemos hoy con el Che (Ernesto Guevara)”.
En la extensa entrevista, Frei Betto se refiere también a su libro “Bautismo de Sangre” que ha sido recientemente llevado al cine en Brasil, y en el que “quise recordar, visitar todos los lugares de un grupo de frailes dominicos que en Brasil se han unido a la ‘Acción Liberadora Nacional’ de Carlos Marighella, un gran revolucionario, y hemos participado como grupo de apoyo a la guerrilla urbana”.

Esta declaración de Frei Betto, según la cual un grupo de frailes dominicos apoyó activamente a la guerrilla marxista de Brasil, genera en mi mente un tropel de preguntas, como por ejemplo las siguientes: ¿Se enteraron de esto en su momento sus superiores en la Orden? ¿Aplicaron las sanciones correspondientes? No lo parece, ya que Frei Betto sigue siendo un fraile dominico. ¿Siguen siendo marxistas hoy todos esos dominicos brasileños? ¿Reaccionaron adecuadamente los Obispos de Brasil al menos ahora, ante estas tardías revelaciones públicas? ¿No manifiesta todo este asunto una profunda crisis del ejercicio de la autoridad en la Iglesia contemporánea?

“Bautismo de Sangre –explica el mismo fraile dominico– es una narración detallada de todos los hechos que involucraron a los dominicos. Incluso de la muerte de Marighella, de la manera como ha sido muerto, y el drama de la tortura de Frei Tito, que acabó suicidándose para evitar la desesperación”.

La tortura debe ser condenada absolutamente, sin ninguna clase de rodeos ni de excepciones, como una grave violación de los derechos humanos. Del mismo modo debe ser rechazado el suicidio, sin que esto implique un juicio condenatorio sobre la intención subjetiva del suicida, que en algunos casos (como el de Frei Tito) puede haber estado sometido a factores que atenúen mucho la responsabilidad moral del acto gravemente desordenado de dar fin a la propia vida. Roguemos al Señor que haya perdonado a Frei Tito y que lo tenga en su gloria. De todos modos, es moralmente ilícito glorificar el suicidio. Por lo tanto, no parece razonable que una agencia de noticias católica lleve el nombre de un religioso marxista, guerrillero y suicida.

En la entrevista, Frei Betto se detiene a elogiar largamente a Marighella, el revolucionario marxista autor del “Manual del Guerrillero Urbano”, que ha servido como guía de entrenamiento de organizaciones terroristas en el mundo, desde la ETA en España y las “Brigadas Rojas” en Italia, hasta los fundamentalistas islámicos de Al Qaeda.
El manual escrito por Marighella incluye pasajes como este: “El terrorismo es una acción que usualmente involucra plantar una bomba o una explosión de fuego de gran poder destructivo, la cual es capaz de producir pérdidas irreparables al enemigo”. “Aunque el terrorismo generalmente involucra una explosión, hay casos en los cuales se puede llevar a cabo una ejecución (asesinato) y la quema sistemática de instalaciones, propiedades, y depósitos... Es esencial señalar la importancia del fuego y de la construcción de bombas incendiarias como bombas de gasolina en la técnica de terrorismo revolucionario. El terrorismo es una arma que el revolucionario no puede abandonar”.
Este texto y otros donde se indica detalladamente cómo cometer asesinatos de personas inocentes, no impide a Frei Betto expresarse elogiosamente de Marighella.

Aquí se llega a palpar el alejamiento de Frei Betto de la doctrina moral católica. Según ésta, el fin no justifica los medios. Aunque diéramos por sentado (lo cual en realidad no puede hacerse racionalmente) que el fin perseguido por las guerrillas marxistas era objetivamente bueno, tampoco así podríamos considerar sus métodos terroristas como moralmente lícitos. Con más razón todavía debemos rechazar esos actos, teniendo en cuenta que buscaban la implantación de regímenes totalitarios semejantes a los de la Unión Soviética o la China comunista.

“Marighella –dice el fraile– rompió con el partido después que vino la dictadura del 64, porque el partido optó por una vía pacífica, una vía no armada, y Marighella, desde mi punto de vista con mucho acierto, vio que no era posible en ese momento una vía no pacífica, cuando había una represión brutal, y la única respuesta tenían que ser las armas. Claro que yo tengo orgullo de ese momento, de haber luchado a su lado, de haber participado de su organización revolucionaria”.

Algo aún peor que un pecador es un pecador que se jacta de su pecado.

Frei Betto dice más aún de Marighella y su guerrilla: “Reconozco que teníamos todo. Teníamos ideología, teníamos coraje, teníamos idealismo, teníamos dinero de las expropiaciones bancarias (robos a bancos). Lo único que no teníamos era un detalle, pero ese detalle es esencial: no teníamos el apoyo del pueblo”.

¡Ese “detalle” no les impidió actuar siempre en nombre del pueblo (un pueblo que no los apoyaba ni los necesitaba), asumiendo falsamente su representación!

Preguntado sobre la teología de la liberación, Frei Betto señala que ésta “está diseminada por la Iglesia”; pero destaca que “desde el punto de vista doctrinal y jerárquico hay una vaticanización de la Iglesia Católica, un control cada vez mayor. Cada vez tenemos menos una Iglesia con cara de nuestros pueblos, con cara mestiza. Tenemos una Iglesia cada vez más europeizada, desde el punto de vista de su estructura de poder”.

Lo que Frei Betto rechaza como “vaticanización” o “europeización” de la Iglesia no es otra cosa que el legítimo y benéfico ejercicio de las potestades de gobierno del Sucesor de Pedro, Obispo de Roma, Pastor Supremo de la Iglesia universal. ¡Bendita “vaticanización”!

El dominico, sin embargo, considera que la “esperanza” está en las “comunidades de base” que “siguen con otra visión, que no es la visión de estos obispos europeizados”. “Las comunidades eclesiales de base siguen siendo elementos de fermentación de una conciencia crítica del mundo, del sistema, y un lugar de formación de cuadros”, concluye.

Se comprende perfectamente la prevención con la que los católicos ortodoxos ven a muchas “comunidades eclesiales de base”, cuando una “estrella” del catolicismo marxista como Frei Betto las presenta como “la esperanza” de la Iglesia y como “un lugar de formación de cuadros” de su neo-catolicismo herético, con finalidades políticas, no religiosas.

Mi felicidad y la infelicidad ajena

Daniel Iglesias Grèzes

Leyendo una entrevista -realizada en 1987- del periodista César di Candia a Luis Pérez Aguirre (sacerdote jesuita uruguayo ya fallecido, conocido sobre todo por su actividad en pro de los derechos humanos), me encontré con la siguiente frase de Pérez Aguirre, que me hizo pensar bastante: “no puedo ser feliz, cuando a mi lado hay alguien que no lo es” (César di Candia, Confesiones y arrepentimientos. Tomo II, El País, Montevideo, 2007, p. 56). Con todo respeto, opino que ésta es una de esas frases que a primera vista impresionan muy bien pero que, miradas más de cerca, revelan ser altamente problemáticas. Supongo que la frase citada sólo pretendió expresar un fuerte sentimiento de solidaridad y un ardiente deseo de justicia. Por lo tanto, las consideraciones siguientes de ningún modo constituyen una crítica al P. Pérez Aguirre. Sin embargo, creo que nos conviene concentrarnos en la frase en sí misma y preguntarnos si y en qué sentido podemos o debemos dejar de ser felices en presencia de la infelicidad ajena.

Así planteada la cuestión, parece que nuestra frase supone que la felicidad se comporta como si fuera un mero bienestar biológico o material. Como enseña la economía, los bienes materiales siempre son “escasos” (o finitos), por lo cual, para remediar una injusta distribución de la riqueza, a menudo es moralmente obligatorio que alguien renuncie a una parte excedente de sus bienes para darla a otro, que carece de lo mínimo necesario. Pero en realidad la felicidad no depende de los bienes materiales, como surge de las siguientes dos objeciones obvias:
· Por una parte, la riqueza no hace la felicidad. Esta verdad era ya bien conocida en el tiempo de la Antigua Alianza: “Hablé en mi corazón: ¡Adelante! ¡Voy a probarte en el placer; disfruta del bienestar! Pero vi que también esto es vanidad.” (Eclesiastés 2,1).
· Por otra parte, Jesús nos enseña que la pobreza material no implica automáticamente la infelicidad: “Bienaventurados los pobres” (Lucas 6,20). Las bienaventuranzas evangélicas no son un elogio de la miseria, sino (entre otras muchas cosas) un canto a la libertad del espíritu humano, que no está absolutamente condicionado por las circunstancias materiales. También los pobres pueden ser felices, si viven de acuerdo con el Evangelio de Cristo.

La felicidad no es un bienestar material ni “funciona” como los bienes materiales. Trascendiendo pues el orden material, la frase en cuestión parece indicar que la misericordia debe hacernos infelices con el infeliz. Aquí cabría distinguir dos niveles:
· En un nivel más superficial, que podríamos llamar “bienestar psicológico”, es claro que la felicidad humana no es completa en esta vida precisamente porque coexiste con la infelicidad. La compasión nos mueve a compartir el sufrimiento ajeno. Por eso el Hijo de Dios hecho hombre, a pesar de mantener siempre la felicidad de su perfecta comunión con el Padre, lloró ante la tumba de su amigo Lázaro y ante la ciudad de Jerusalén, donde habría de morir.
La falta de “bienestar psicológico”, aunque puede llegar a ser muy grande, no impide la verdadera alegría. Pensemos, por ejemplo, en las personas que sufren depresión, enfermedades mentales o discapacidades intelectuales. La compasión por estas personas no anula la verdadera alegría. ¿De qué le valdría a los que sufren o están tristes que los demás les transmitamos tristeza en vez de alegría? En presencia de alguien infeliz, no puedo ni debo renunciar a mi felicidad, ni a una parte de ella. El cristiano debe irradiar la alegría de la salvación, sin perderla: “Vosotros sois la sal de la tierra. Mas si la sal se desvirtúa, ¿con qué se la salará? Ya no sirve para nada más que para ser tirada afuera y pisoteada por los hombres.” (Mateo 5,13).
· En un nivel más profundo, propiamente espiritual, la verdadera felicidad puede coexistir con el sufrimiento, porque lo supera. Esta felicidad, que comienza en la tierra, alcanza su plenitud en el cielo. La infelicidad más profunda, la única verdadera infelicidad, es el fruto de la culpa grave, del pecado. Pues bien, la misericordia por los pecadores ni nos vuelve pecadores ni puede quitarnos la alegría de la salvación. Si no fuera así, un solo ángel caído podría impedir la felicidad del Cielo; y estaríamos indefensos ante el chantaje espiritual de los pecadores, que podrían manipularnos con base en nuestra torcida misericordia.

El estado espiritual que lleva a la felicidad es en cierto sentido incomunicable. Esto es representado plásticamente en la parábola de las vírgenes prudentes y las vírgenes necias (cf. Mateo 25,1-12). No es en absoluto el egoísmo lo que mueve a las cinco vírgenes prudentes a no compartir el aceite de sus lámparas con las cinco vírgenes necias. En la realidad espiritual representada mediante la parábola, se trata de una imposibilidad ontológica. Cada persona humana será juzgada individualmente y deberá responder de sus actos ante Dios. Podemos influir en los demás, pero nadie puede tomar decisiones de orden moral en lugar del otro, anulando su libertad.

La felicidad es una realidad espiritual que brota de la caridad o amor, como una consecuencia o subproducto de éste: “Quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mí, la encontrará.” (Mateo 16,25). No obtiene la felicidad el que se obsesiona por su propia felicidad y se olvida de los demás, sino el que en cierto modo se olvida de sí y se entrega a sí mismo, tratando de hacer felices a los otros.
El amor, que sí hace la felicidad, no es, como los bienes materiales, un bien escaso, sino un reflejo del don sobreabundante del amor divino. En el milagro de la multiplicación de los panes, Jesús nos muestra que, en el orden espiritual, a diferencia del orden material, cuanto más se da, se tiene cada vez más, no menos. El amor no resta, sino que multiplica. Esta verdad se manifiesta con máximo esplendor en la Eucaristía, el gran sacramento del amor. El que da felicidad, no la pierde, sino que recibe aún más felicidad.

La cruz y el martillo (2)

Daniel Iglesias Grèzes

El propósito de este artículo es comentar algunos textos extraídos de:
Pbro. Arnaldo Spadaccino, Prólogo, en: Encíclicas Populorum Progressio (de Pablo VI) y Mater et Magistra (de Juan XXIII), Editorial Diálogo, La Paz – Canelones, 1967.
He tomado conocimiento de esos textos a través de citas encontradas en:
Pbro. Felix García Álvarez, Consideraciones a propósito de la gravitación de la Iglesia en la Constituyente de 1830 y sus consecuencias. ¿Existió crisis contemporánea en la Iglesia uruguaya?, Imprenta Arias, San Carlos – Maldonado, 1981, pp. 104-108.

Aunque este último libro tiene un valor relativo, con algunos aspectos de carácter panfletario, posee al menos la virtud de contribuir a conservar, a través de las citas mencionadas, el interesante escrito referido del Pbro. Spadaccino, un sacerdote muy influyente del clero secular montevideano, quien en 1970 era el Responsable de Pastoral de la Arquidiócesis de Montevideo.

A continuación reproduciré los textos en cuestión del Pbro. Spadaccino, indicando las páginas correspondientes del referido Prólogo.

El autor se congratula de las profundas analogías que él cree encontrar entre la doctrina de la Encíclica Populorum progressio (publicada en marzo de 1967) y la doctrina marxista:
“Sin embargo, creo que en ningún otro documento hasta ahora podrían señalarse profundas analogías con la doctrina marxista. La Iglesia ha dejado de tener miedo” (Pbro. Arnaldo Spadaccino, o. c., pp. 14-15).

El Pbro. Spadaccino sugiere implícitamente que antes de 1967 la Iglesia tenía miedo de plantear “profundas analogías con la doctrina marxista”. Pronto veremos que esas “profundas analogías” no son tales, pero de momento me interesa subrayar que esta visión de un Magisterio de la Iglesia supuestamente dominado por el miedo no es compatible con la fe católica. Dicha visión parece provenir, en cambio, de la interpretación “rupturista” del Concilio Vaticano II, que ve a éste como una especie de quiebre en la historia de la Iglesia y casi como un nuevo comienzo absoluto, que obliga a descartar casi todo lo que es “pre-conciliar”.

Veamos ahora cuáles son las “profundas analogías” entre cristianismo y marxismo señaladas por el autor:
“Sin indicar paternidades o prioridades históricas en las formulaciones y sin miedo a los suspicaces, anotamos algunos puntos de esta covisión.
En ambas doctrinas hay un profundo mesianismo. (…)
Cualquiera podría reprocharles un exceso de confianza en el hombre y en su educación para poder formar una comunidad universal. (…)
Las denuncias formuladas sobre las injusticias actuales, en una forma más dura de lo que hasta ahora se había hecho. Frases que en otro contexto pueden ser llamadas marxistas.
Una doctrina de la evolución y de la marcha histórica con una mayor posesión del mundo y de sus riquezas para una mayor paz y desarrollo pleno del hombre.
La necesidad de una fraternidad universal para la marcha común.” (Íbidem, p. 13)

Analicemos punto por punto estas cinco “profundas analogías”:

1. No negaré que hay una semejanza entre mesianismo cristiano y mesianismo marxista, pero se trata sólo de una semejanza superficial. Hay, en efecto, una distancia abismal entre la redención cristiana y la dialéctica marxista. El Hijo de Dios, hecho hombre para nuestra salvación, nos reconcilió con Dios y entre nosotros dando su vida por amor en la Cruz. Somos salvados por la gracia de Dios en Cristo, aceptada libremente por el hombre con fe, esperanza y caridad.
En cambio, en la doctrina marxista (atea y materialista), Dios está totalmente ausente y el hombre se “salva” a sí mismo construyendo, mediante la lucha de clases, una sociedad sin clases, un utópico “paraíso en la tierra”. Se trata en este caso de un inmanentismo radical.

2. No corresponde reprochar al cristianismo un exceso de confianza en el hombre. En último análisis, el cristiano no pone su confianza absoluta en el hombre, a quien sabe pecador, sino en Dios; pero sabe también que el Espíritu Santo es capaz de santificar verdaderamente al hombre que coopera libremente con la gracia de Dios. La comunidad universal llamada “Iglesia” no es formada meramente por el hombre y su educación. Es una comunidad humano-divina, una obra de Dios uno y trino que se manifiesta visiblemente en una comunidad humana.
En cambio, sí es correcto reprochar al marxismo una excesiva confianza en el “hombre nuevo” nacido de la revolución socialista. Este “hombre nuevo” es el mismo que construyó el GULAG soviético y el que aún mantiene los “laogai” en China.

3. Los cristianos podemos coincidir con los marxistas (y también con los liberales y los partidarios de otras ideologías) en la denuncia de ciertas injusticias, pero ambas denuncias proceden de visiones y diagnósticos muy diferentes y conducen a respuestas muy diferentes entre sí. Para el cristiano, la injusticia tiene su más honda raíz en el pecado, que se combate mediante la unión con Cristo Redentor.
En cambio, para el marxista la injusticia social es una etapa necesaria en la evolución dialéctica de la historia, que será superada mediante una lucha de clases necesariamente violenta. Según él, la violencia es la partera de la historia.

4. El cristianismo es una religión que reconoce la relativa autonomía de los asuntos temporales, por lo cual no ofrece recetas concretas para la construcción de una sociedad perfecta en el terreno económico y político; sí ofrece principios morales que permiten orientar la acción de los individuos y las sociedades de acuerdo con la voluntad de Dios revelada por Cristo.
En cambio, el marxismo se presenta a sí mismo como una ciencia (el “socialismo científico”) y cree poseer la clave de interpretación adecuada de la historia pasada y de la realidad presente y la fórmula exacta para pronosticar y edificar el desarrollo futuro de la sociedad perfecta, la sociedad colectivista.

5. La fraternidad cristiana está basada en una filiación común: todos los hombres son o están llamados a ser hermanos, porque son o están llamados a ser, en Cristo, hijos de un mismo Padre.
El colectivismo materialista, pese a las aspiraciones con frecuencia nobles de sus partidarios, es incapaz de construir una verdadera fraternidad, debido a su desconocimiento del Padre común a todos los hombres. Se corre así el terrible riesgo de edificar una “fraternidad” puramente biológica, semejante a la de un hormiguero o una colmena.

Consideremos ahora lo que el autor escribe acerca de la revolución violenta:
“No hay duda alguna de que el cristianismo es un mensaje de paz entre los hombres, que la única violencia es la que debemos realizar sobre nosotros mismos, sobre nuestros egoísmos y desequilibrios, para poder vivir de verdad al servicio de nuestros prójimos.
Con todo, los filósofos y teólogos cristianos han hablado siempre del derecho a la guerra justa, a la pena de muerte, a la legítima defensa, aún hasta la muerte del que injustamente agrede a muerte.
Por influencia del Hinduismo y de otras comunidades cristianas, hay una corriente del pensamiento católico que ha optado por la no violencia y el pacifismo absoluto. Por la influencia del marxismo, teóricos y prácticos del catolicismo perciben la violencia actual de este mundo que oprime en sus derechos fundamentales de personas a una gran mayoría de hombres en el mundo entero. Fundamentado en algunas doctrinas tradicionales de la Iglesia y en la experiencia revolucionaria de algunos países, se inclinan a sostener lo que podríamos llamar un “derecho revolucionario”. Ésta es la tensión hacia adentro de la Iglesia Católica.” (Íbidem, p. 17).

Aquí el Pbro. Spadaccino describe de un modo muy tendencioso “la tensión hacia adentro de la Iglesia Católica” en torno al problema de la legitimidad de la insurrección violenta en el contexto concreto de la América Latina de los años sesenta del siglo XX.
En este ámbito, el conflicto principal se dio entre los católicos fieles a la doctrina católica tradicional, que establece un conjunto de condiciones muy estrictas para que se dé efectivamente el derecho a la insurrección violenta contra una tiranía (condiciones que evidentemente no se cumplían en el referido contexto), y los católicos influenciados por la doctrina marxista y la revolución cubana, que creían en ese entonces en la inevitabilidad de la revolución socialista por la vía armada en toda América Latina y en la necesidad de que, en ese contexto, la Iglesia Católica “tomara partido por los oprimidos”, es decir por el socialismo.
El autor, en cambio, presenta falsamente este conflicto como una tensión entre un imaginario grupo de católicos partidarios de un pacifismo absoluto de raíz gandhiana y el grupo real de católicos que, por influencia del marxismo, percibía una “violencia institucionalizada” de los gobiernos latinoamericanos (dictatoriales o democráticos) que mantenía oprimidos a los pobres en un régimen de explotación capitalista y que, aplicando erróneamente la doctrina católica tradicional, legitimaba la adhesión del cristiano a la revolución socialista en curso.

Continúa el Pbro. Spadaccino:
“La Iglesia siempre advirtió de los peligros de la revolución… y advirtió de los peligros de la situación actual que provocaba a los despojados a una revolución violenta. (…)
Creo que también puede entenderse tiranía económica, como poco más arriba se señala de los efectos del capitalismo liberal.” (Íbidem, p. 17).

El autor es consciente de que en 1967 en muchos países de América Latina (como el Uruguay) no se daba siquiera la primera condición para la legitimidad de una insurrección, según la moral católica: o sea, la existencia de un gobierno tiránico. Por eso, de un modo muy cuestionable, estira el concepto de “tiranía” para abarcar el régimen capitalista, entendido como “tiranía económica”. Además califica al capitalismo vigente en nuestro sub-continente como “liberal”, para hacer recaer sobre él todo el peso de las reiteradas condenas del Magisterio de la Iglesia al liberalismo económico clásico. Sin embargo esta calificación resulta sumamente dudosa. En el caso uruguayo, por ejemplo, el régimen económico se caracterizaba por un muy alto grado de intervencionismo estatal, como herencia del batllismo, que podría ser visto como una especie de “socialismo a la uruguaya”. Además, por más que la Iglesia rechace el capitalismo liberal, no por eso respalda automáticamente una revolución violenta para sustituir dicho sistema económico por otro.

A continuación el Pbro. Spadaccino, aunque de un modo algo confuso, parece sugerir, en un mensaje dirigido directamente a “los cristianos comprometidos”, que la insurrección revolucionaria era justa o justificable en aquellas circunstancias (¡en el Uruguay de 1967!):
“No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor. Es por lo tanto una cuestión de prudencia, de posibilidad de mayor bien, a la corta o a la larga. La fijeza prolongada con todos sus desórdenes, puede justificar aún en el orden de los principios doctrinarios, la prolongación de un estado de insurrección revolucionaria necesariamente prolongado. (…)
Para los cristianos comprometidos.
Participar o fomentar una insurrección revolucionaria no es una cuestión de oportunismo, según se libre o no de actuar como partido político, ni de cartel para la gran masa de ciudadanos. Es, en primer lugar, una cuestión de conciencia y un asunto de justicia.” (Íbidem, p. 17).

Veamos ahora otro párrafo del Pbro. Spadaccino:
“El tema, así como la “tentación revolucionaria”, da como para una próxima encíclica que esperamos en la medida que esté madura una opinión en la Iglesia, entre tanto corresponde a todos elaborar opiniones y doctrinas y tomar actitudes concretas.” (Íbidem, p. 21).

Al parecer, el autor no quedó satisfecho con la encíclica Populorum progressio, porque –en lo referente al tema analizado aquí- Pablo VI no hace más que reiterar la doctrina católica tradicional sobre la insurrección legítima. El autor expresa su esperanza de que en la Iglesia Católica se produzca una evolución que haga “madurar” su doctrina. No parece arriesgado suponer que él esperaba que esa evolución tendría un sentido “progresista” y se manifestaría algún día en una nueva encíclica más afín con la posición marxista. En un momento humorístico de su extraño libro, el Pbro. Felix García Álvarez acota que esa encíclica “la escribirá el Pbro. Spadaccino cuando sea Papa”.
El autor insinúa un error grave al decir que “entre tanto [es decir, hasta que no se escriba su imaginaria encíclica] corresponde a todos elaborar opiniones y doctrinas y tomar actitudes concretas”, al parecer libremente, sin preocuparse de mantenerse fieles a la doctrina católica vigente.

Concluiré este artículo comentando otras dos citas del Pbro. Spadaccino:
“Si la Iglesia tuvo en el pasado esa participación, y ahora está arrepentida de ello, debe decirlo en este momento de revisión y fidelidad profunda.” (Íbidem, p. 21).
“La Iglesia que no está por los vientos del momento, sigue sosteniendo que la propiedad privada ayuda a la realización del hombre.” (Íbidem, p. 15).

En la primera frase, el autor parece sugerir que hasta el presente la Iglesia ha participado de un modo negativo en la lucha de clases, apoyando a la clase explotadora, lo cual es un grueso error histórico y teológico.
En la segunda frase, pese a su ambigüedad, el autor parece lamentar que la Iglesia no se sume a la corriente (que entonces a muchos parecía destinada a un triunfo global inevitable) de la revolución socialista, orientada a eliminar la propiedad privada de los medios de producción. Efectivamente, la Iglesia Católica –y ésta es una de sus notas de gloria- no se dejó llevar por “los vientos del momento” y siguió sosteniendo firmemente que la propiedad privada es un derecho natural, pero no absoluto, en razón del destino universal de los bienes. Así la Iglesia defendió al hombre del sistema socialista, el que, dondequiera se aplicó integralmente, se reveló muy pronto y muy claramente como inhumano.

Ortodoxia (G. K. Chesterton)

En esta Semana Santa terminé de leer "Ortodoxia", una obra maestra apologética de Gilbert Keith Chesterton. Leí la edición de Editorial Excelsa, Buenos Aires, 1943. Lamentablemente, su traducción al español no es buena. Para quienes sepan inglés, incluyo en el título el enlace a un libro electrónico del Proyecto Gutenberg, donde podrán tener el placer de leer esa misma obra del gran Chesterton en su propio idioma. Se los recomiendo especialmente.

Mis primeros dos libros de teología están en Internet

Recientemente publiqué mis primeros dos libros de teología en el sitio web de auto-publicación gratuita Lulu. Se trata de:

· Razones para nuestra esperanza. Escritos de apologética católica. Tiene 188 páginas y tres partes: 1) Creo en Dios. 2) Creo en Jesucristo. 3) Creo en la Iglesia.

· Cristianos en el mundo, no del mundo. Escritos de teología moral social y temas conexos. Tiene 168 páginas y siete partes: 1) Vida humana. 2) Matrimonio y familia. 3) Libertad de educación. 4) Católicos y vida pública. 5) Cristianismo e ideologías. 6) Algunos desafíos éticos actuales. 7) Teología e historia.

Alguna información acerca del autor:
Daniel Iglesias Grèzes nació en Montevideo (Uruguay) en 1959. Está casado y tiene tres hijos. Es Ingeniero Industrial Opción Electrónica, Magister en Ciencias Religiosas y Bachiller en Sagrada Teología. Además, es socio fundador de la Obra Social Pablo VI y de la Sección Uruguay de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino y miembro del Instituto Arquidiocesano de Bioética "Juan Pablo II". Ha sido miembro de la Comisión Nacional de Pastoral Familiar, Encargado de Redacción de la revista Pastoral Familiar (dependiente de la Conferencia Episcopal del Uruguay), miembro del IV Sínodo Arquidiocesano de Montevideo (celebrado en 2005) y conductor del programa Verdades de Fe en Radio María Uruguay. Su blog personal es Meditaciones Cristianas (http://www.lmillau.blogspot.com/). Es co-director del sitio web Fe y Razón (http://www.feyrazon.org/ y de la revista virtual gratuita Fe y Razón (http://www.revistafeyrazon.blogspot.com/), lugares donde ha desarrollado la parte principal de su apostolado en Internet.

Fe y Razón fue fundado en 1999 por tres católicos uruguayos (Diác. Jorge Novoa, Lic. Néstor Martínez e Ing. Daniel Iglesias). Es un sitio web de teología y filosofía cuyo propósito es contribuir a la evangelización de la cultura en fidelidad al Magisterio de la Iglesia y difundir la obra de Santo Tomás de Aquino, G. K. Chesterton y otros grandes pensadores cristianos. Entre otras cosas, contiene:
· Secciones de Filosofía, Apologética, Teología, Biblia, Moral, Liturgia, Familia, etc.
· Un Forum, donde se puede participar expresando ideas, comentarios, críticas, etc.
· La revista virtual gratuita Fe y Razón, con 20 números publicados y casi 600 suscriptores.

Fe y Razón tiene unas 15.000 visitas por mes, fundamentalmente desde casi todos los países de habla hispana. Ocupa el primer lugar entre unas 100.000 páginas web en una búsqueda en Google con las palabras clave "Fe y Razón". En 2003 una encuesta del portal Catholic.net incluyó a Fe y Razón en una lista de los doce portales católicos favoritos del mundo de habla hispana, junto al sitio oficial de la Santa Sede y a prestigiosos portales como el propio Catholic.net, Encuentra.com, etc.

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El problema del crecimiento de la población mundial

Estudio de teología moral social

Daniel Iglesias Grèzes

Índice
1. Introducción
2. Presentación del problema demográfico
2.1. Datos básicos
2.2. Las causas de la "explosión demográfica"
2.3. Las consecuencias de la "explosión demográfica"
2.4. Las soluciones del problema demográfico
3. Análisis ético del problema demográfico
3.1. Análisis a la luz de los principios de la teología moral social

3.1.1. El principio de subsidiariedad
3.1.2. El principio de solidaridad
3.1.3. La opción por un mundo humanizado
3.2. Análisis a la luz del Magisterio de la Iglesia
3.2.1. Concilio Vaticano II
3.2.2. Pablo VI
3.2.3. Juan Pablo II
4. Conclusiones
5. Bibliografía

1. Introducción
En este siglo la humanidad se ha visto enfrentada a un fenómeno inédito en la historia, que plantea graves problemas económicos, políticos y culturales: una gran aceleración del crecimiento de la población mundial. Este problema ha tomado dimensiones tales que hacen necesario su enfoque a nivel planetario. La reciente Conferencia Mundial de El Cairo sobre la Población y el Desarrollo, en la cual la Santa Sede tuvo una intervención muy destacada, volvió a poner ese problema en el primer plano de la conciencia colectiva, y reavivó un debate que pone en juego valores morales muy hondos y enfrenta al cristianismo con diversas ideologías de gran influencia en el mundo contemporáneo.

El presente trabajo, en el cual se estudia someramente, desde el punto de vista de la teología moral social, el problema de la llamada "explosión demográfica", consta básicamente de dos partes: en la primera parte se plantean los datos básicos del fenómeno de la "explosión demográfica", se indagan sus causas y consecuencias y se exponen las soluciones que se han propuesto para resolver el problema demográfico; en la segunda parte se realiza un breve análisis ético del problema y de sus posibles soluciones, a la luz de los principios de la teología moral social y del Magisterio de la Iglesia. Al final se agregan unas conclusiones y la bibliografía consultada.

En este breve trabajo no podemos considerar el problema de las migraciones (internas o internacionales). Al respecto sólo hacemos notar que las migraciones del campo a la ciudad son la causa principal del explosivo crecimiento de las ciudades, un gran problema de por sí, que afecta sobre todo a los países subdesarrollados. Tampoco podremos detenernos a estudiar el problema del envejecimiento de la población, que afecta a los países que han realizado ya la "transición demográfica" (cf. 2.2).

2. Presentación del problema demográfico

2.1. Datos básicos
La población del mundo tuvo un crecimiento muy lento (menos del 0,1% anual) desde la aparición de la especie humana sobre la Tierra y durante cientos de miles de años, hasta el final de la Edad Media. Posteriormente el crecimiento de la población mundial experimentó una gran aceleración. Se suele decir que la población del mundo crece en forma exponencial. Sin embargo, no se trata de una progresión geométrica simple. La tasa de crecimiento anual de la población mundial aumentó constantemente (excepto durante las dos guerras mundiales) hasta 1970, y luego descendió algo. En consecuencia la duplicación de la población mundial se realizó en forma cada vez más rápida: el paso de 500 a 1.000 millones de personas insumió unos 220 años; la siguiente duplicación se completó en 110 años; y la siguiente se realizó en tan sólo 45 años.

Analizando la evolución del índice de crecimiento anual de la población por regiones, se observa que en los países desarrollados dicho crecimiento se ha moderado en las últimas décadas; en cambio en los países subdesarrollados ese crecimiento se aceleró primero y después bajó un poco, aunque sigue siendo alto. El crecimiento actual de las poblaciones subdesarrolladas es mucho más rápido que el de las poblaciones occidentales en el siglo XIX. La mayor parte del crecimiento de la población mundial se produce en los países subdesarrollados, y dentro de éstos a menudo en los segmentos más pobres de la sociedad. En muchos de esos países la duración media de la vida continúa aumentando sin que aumente el "nivel de vida":
"Un asiático famélico puede tener, en nuestros días, una esperanza de vida mayor que un noble o un burgués del antiguo régimen con buenas rentas y colmado de atenciones." (Sauvy, El problema de la población en el mundo, p. 69).

2.2. Las causas de la "explosión demográfica"
La teoría más utilizada por los demógrafos para explicar el fenómeno de la "explosión demográfica" es la de la transición demográfica, que puede resumirse así: antes de los extraordinarios progresos de las revoluciones científica e industrial, todas las sociedades presentaban índices de natalidad y de mortalidad elevados y en equilibrio. El progreso rompió ese equilibrio, haciendo decrecer la mortalidad, sin cambiar la natalidad. La población pasa entonces por una fase de fuerte crecimiento demográfico, hasta que reacciona a la disminución de la mortalidad, disminuyendo la natalidad y llegando a un nuevo equilibrio (cf. Véron, La transición demográfica: de la teoría a la experiencia, en: El Correo de la UNESCO, Enero 1992, p. 17).

Una población primitiva tiene una tasa de natalidad del 5% anual y una tasa de mortalidad del 3% anual. Por lo tanto crece en una proporción del 2% anual. Semejante aumento multiplicaría a los hombres de una manera desmesurada al cabo de algunos siglos. En realidad el crecimiento de las poblaciones ha sido, a través de milenios, muy inferior al crecimiento natural. El equilibrio de la natalidad y la mortalidad se debía a que a la mortalidad natural (regular) se añadía una supermortalidad irregular, causada principalmente por el hambre, las epidemias y las guerras. Además, casi todas las sociedades primitivas cayeron en la tentación de suprimir a los seres que consideraban molestos, por medio del aborto, el infanticidio, el abandono de niños, la eliminación de los ancianos u otros métodos.
· El ritmo de crecimiento de la producción de alimentos era muy inferior al 2% anual necesario para compensar la multiplicación natural. Por lo tanto, cíclicamente se producían hambrunas que diezmaban la población.
· En la época natural las epidemias causaban grandes estragos. Terminaban apagándose por sí mismas cuando la población se iba haciendo más escasa y los sobrevivientes se iban inmunizando contra el mal.
· Las guerras reducían la población en forma directa (militares muertos en combate, civiles víctimas de diversas formas de violencia) y principalmente en forma indirecta: las destrucciones y devastaciones causadas por las guerras dañaban la economía, acortando el ciclo del hambre.

Al principio de la Edad Moderna, el hombre comenzó a dominar la naturaleza en un grado mucho mayor que en cualquier época anterior. El progreso tecnológico hizo posible producir más alimentos (y más regularmente) y trajo consigo una relativa pacificación y grandes progresos de la medicina, que han permitido combatir no sólo la supermortalidad de las epidemias sino también la mortalidad normal.

En líneas generales podemos decir que la transición demográfica se ha completado ya en los países desarrollados, mientras que los países subdesarrollados se encuentran en plena transición demográfica, al igual que la población mundial en su conjunto. En todo el mundo la mortalidad ha descendido extraordinariamente, principalmente debido al descenso de la mortalidad infantil. La esperanza de vida, que en el siglo XVIII era de unos 30 años, supera hoy los 60 años en casi todo el mundo y los 70 años en los países desarrollados. La proporción de personas que alcanzan la edad adulta ha pasado del 50% al 95%. La natalidad ha bajado mucho en los países desarrollados, a tal punto que la población de algunos países europeos está ahora decreciendo (o continúa creciendo gracias a la inmigración), pero continúa siendo alta en la mayor parte de los países subdesarrollados.

2.3. Las consecuencias de la "explosión demográfica"
La población mundial crece geométricamente. Una simple extrapolación permite verificar que ese tipo de crecimiento es insostenible a largo plazo. Por otra parte la teoría de la transición demográfica asegura que la población mundial se estabilizará tarde o temprano debido a un descenso de la natalidad. Sin embargo, la desigual distribución de la población y las riquezas en el planeta podría conducir a situaciones explosivas.
En 1991 los países industrializados tenían 822 millones de habitantes con un ingreso promedio anual per capita de 20.570 dólares. Los valores correspondientes para los países de ingresos medios eran 1.401 millones de habitantes y 2.480 dólares; y para los países más pobres, 3.127 millones de habitantes y tan sólo 350 dólares (cf. Keyfitz, ¿Qué cantidad de seres humanos puede soportar nuestro planeta?, en: Deutschland, Abril 1994, p. 44).
La población de los países subdesarrollados continuará creciendo durante varias décadas. El crecimiento de la población podría superar al aumento de la producción, lo cual haría descender el ya bajo nivel de vida de los hombres del "Tercer Mundo". Esta situación podría conducir a graves enfrentamientos entre el Sur y el Norte.

Existen muchos pronósticos sobre la evolución de la población mundial más allá del año 2000, que difieren mucho entre sí en cuanto al momento y la magnitud en los cuales se estabilizará finalmente dicha población. Las opiniones de los demógrafos están divididas. Según un grupo de ellos (compuesto sobre todo por economistas) el problema demográfico se solucionará por sí mismo. Otro grupo (formado sobre todo por biólogos) es más pesimista: el crecimiento biológico y el crecimiento económico estarían alcanzando los límites impuestos por la naturaleza (cf. Keyfitz, o. c., p. 44).
"Ninguno de los intentos de determinar la densidad máxima de población ha sido concluyente... Desde hace 50 años... se han hecho múltiples predicciones sobre los límites de la capacidad de población de un país tras otro. Esos límites se han sobrepasado en casi todos, y en la mayoría de los casos la población actual tiene un nivel de vida muy superior al de sus antepasados mucho menos numerosos" (Brookfield, El juego de las cifras, en: El Correo de la UNESCO, Enero 1992, p. 29).

2.4. Las soluciones del problema demográfico
Considerando el problema demográfico a escala planetaria y a largo plazo, podemos afirmar en una primera aproximación que el aumento de la producción ("solución económica") y la emigración hacia regiones menos pobladas ("solución geográfica") no resuelven el problema. A largo plazo el problema demográfico sólo puede tener una "solución demográfica" que, dado que el aumento de la mortalidad no es una salida deseable, coincide con la reducción de la natalidad. No obstante, la teoría de la transición demográfica demuestra que el problema demográfico se reduce a realizar adecuadamente esa transición y a alcanzar un nuevo nivel de equilibrio compatible con los recursos globales del planeta. En esta perspectiva, el desarrollo económico y las migraciones son soluciones legítimas. Por diversas razones, sin embargo, no cabe esperar que las migraciones contribuyan de un modo relativamente importante a resolver el problema de la transición demográfica de los países en desarrollo. Por ende el dilema planteado es: ajustar los recursos económicos a la población o, por el descenso de la natalidad, ajustar la población a los recursos económicos (cf. Sauvy, o. c., pp. 124-125).

La solución económica consiste en aumentar la cantidad de recursos materiales (alimentos, energía, etc.) por lo menos con la misma rapidez que la cantidad de seres humanos. Se trata de una verdadera hazaña tecnológica, hazaña que los hombres han cumplido más o menos satisfactoriamente durante los últimos 400 años. Además, el mejoramiento del nivel de vida favorece la disminución de los nacimientos.

La solución demográfica consiste en el control de la natalidad. Para acelerar la transición demográfica y reducir así la cantidad de habitantes que tendrá el mundo una vez que se haya estabilizado su población, muchos proponen una intervención de los Estados y de organizaciones no gubernamentales en pro de la disminución de la natalidad. Esta intervención puede variar desde el desestímulo a las familias numerosas hasta la imposición coactiva de la limitación de los nacimientos por parte del Estado. Los métodos utilizados para el control de la natalidad son la contracepción, la esterilización y el aborto. El aborto se puede lograr por medios quirúrgicos o químicos. Además, algunos métodos anticonceptivos tienen con cierta frecuencia efectos abortivos.

3. Análisis ético del problema demográfico

3.1. Análisis a la luz de los principios de la teología moral social

3.1.1. El principio de subsidiariedad
El principio de subsidiariedad establece que:
"Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privándolo de sus competencias, sino que más bien debe sostenerlo en caso de necesidad y ayudarlo a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales, con miras al bien común." (Juan Pablo II, Centesimus Annus, n. 48, d).

El principio de subsidiaridad se aplica al dominio de la población:
· De él se deduce que es inaceptable que el Estado ejerza chantaje, coerción o violencia sobre las parejas para someterlas a su política demográfica y que pretenda suplantarlas en la determinación del número de hijos. Por el contrario el Estado debe proteger la libertad de las familias, salvaguardar la vida de los inocentes y hacer respetar a la mujer, particularmente en su dignidad de madre. En este ámbito tienen una importancia notable las políticas fiscal y educativa.
· El mismo principio vale para las instituciones internacionales públicas. Ellas deben respetar la legítima soberanía de las naciones tanto como la justa autonomía de las parejas. No deben incitar a los Estados a adoptar determinadas políticas demográficas por medio de presiones indebidas. Sería un grave abuso del poder intelectual, moral y político presentar las campañas antinatalistas como las expresiones más apropiadas de la ayuda de las poblaciones ricas a las poblaciones desfavorecidas.
· Algo análogo debe decirse respecto a las instituciones internacionales privadas.

3.1.2. El principio de solidaridad
La solidaridad puede definirse así:
"Es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos." (Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 38, f).

De este principio se deducen al menos dos consideraciones aplicables a nuestro problema:
· En su libre determinación del número de sus hijos, las parejas deben tener en cuenta la situación demográfica de su país y del mundo.
· Las naciones ricas deben contribuir en la medida de sus posibilidades al desarrollo de las naciones pobres. El desarrollo económico acelera la transición demográfica.

3.1.3. La opción por un mundo humanizado
El concepto de mundo humanizado expresa una de las dimensiones fundamentales del bien común. Se trata del proceso histórico de comprensión y promoción de la dignidad del hombre, de la que derivan los derechos del hombre y la mujer, de la familia y de los pueblos.

El derecho básico es el derecho a la vida. De ahí que se deba rechazar el aborto como método de planificación familiar o control de la natalidad. La Iglesia afirma la naturaleza sagrada de la vida humana, la responsabilidad de las parejas frente a la transmisión de la vida y el derecho intrínseco a la paternidad. Creados a imagen y semejanza de Dios, origen de toda vida, los hombres y las mujeres son llamados a ser los colaboradores del Creador en la transmisión del don sagrado de la vida humana. Por la comunión de vida y de amor que es el matrimonio, ellos constituyen la familia, célula básica de la sociedad. No está en consonancia con el designio de Dios que las parejas paralicen o destruyan su fecundidad por la contracepción artificial o la esterilización, y menos aún que recurran al aborto para suprimir a sus hijos antes del nacimiento.
"Los esposos tienen el derecho inalienable de fundar una familia y de decidir el espaciamiento de los nacimientos y el número de hijos a traer al mundo, considerando plenamente sus deberes hacia sí mismos, hacia los hijos ya nacidos, la familia y la sociedad, dentro de una justa jerarquía de los valores y de acuerdo con el orden moral objetivo que excluye el recurso a la anticoncepción, la esterilización y el aborto" (Carta de los Derechos de la Familia, presentada por la Santa Sede, 22-10-1983, art. 3).

3.2. Análisis a la luz del Magisterio de la Iglesia

3.2.1. Concilio Vaticano II
Evocando la cuestión de las evoluciones demográficas en la Constitución pastoral Gaudium et Spes, los Padres del Concilio Vaticano II han reafirmado los derechos de la familia y rechazado las soluciones deshonrosas, incluyendo el aborto y el infanticidio (cf. GS, nn. 5, 8, 47, 51). Ellos han abogado por el derecho y el deber de la "paternidad responsable", exigencia que sólo puede ser cumplida al interior del matrimonio (cf. GS, n. 50). El Concilio pide la colaboración de todos, sobre todo de las naciones ricas, para preparar lo que es necesario para la subsistencia y la instrucción de los hombres de los pueblos que sufren dificultades provenientes del rápido crecimiento de la población (cf. GS, n. 87).

3.2.2. Pablo VI
En su histórica alocución a la Asamblea General de las Naciones Unidas, en 1965, el Papa Pablo VI proclamó el carácter sagrado de la vida humana y llamó a defenderla incluso en lo concerniente al gran problema de la natalidad:
"Vuestra tarea es hacer que el pan sea suficientemente abundante en la mesa de la humanidad y no favorecer un control artificial de los nacimientos, que sería irracional, con miras de disminuir el número de los convidados al banquete de la vida" (Pablo VI, Discurso a la Asamblea de la ONU, n. 6).
En su Encíclica Humanae Vitae el Papa Pablo VI explicó la doctrina de la "paternidad responsable" (cf. HV, nn. 10-16, 76) y llamó a las autoridades públicas a no aceptar que se introduzcan en la familia, por vía legal, prácticas contrarias a la ley moral natural y divina (cf. HV, n. 23).

3.2.3. Juan Pablo II
En su Carta encíclica de 1987, Sollicitudo Rei Socialis, el Papa Juan Pablo II escribió:
"Por otra parte, resulta muy alarmante constatar en muchos países el lanzamiento de campañas sistemáticas contra la natalidad, por iniciativa de sus gobiernos, en contraste no sólo con la identidad cultural y religiosa de los mismos países, sino también con la naturaleza del verdadero desarrollo. Sucede a menudo que tales campañas son debidas a presiones y están financiadas por capitales provenientes del extranjero y, en algún caso, se subordina a ellas incluso la ayuda y la asistencia económico-financiera. En todo caso, se trata de una falta absoluta de respeto por la libertad de decisión de las personas afectadas, hombres y mujeres, sometidas a veces a intolerables presiones, incluso económicas, para someterlas a esta nueva forma de opresión. Son las poblaciones más pobres las que sufren los atropellos, y ello llega a originar en ocasiones la tendencia a un cierto racismo, o favorece la aplicación de ciertas formas de eugenismo, igualmente racistas. También este hecho, que reclama la condena más enérgica, es indicio de una concepción errada y perversa del verdadero desarrollo humano." (Juan Pablo II, SRS, n. 25, c-d).

4. Conclusiones
El problema del crecimiento de la población mundial se reduce esencialmente al problema de la transición demográfica de los países subdesarrollados. Dejar que los hombres del Tercer Mundo se multipliquen en la miseria sería inhumano. Frente a este problema se han planteado dos soluciones: la solución económica (aumento de la producción) y la solución demográfica (reducción de la natalidad). Es más humano adaptar la producción a la población que hacer lo contrario. La doctrina social de la Iglesia se inclina hacia la solución económica. Sin embargo la misma doctrina enseña que los esposos, en el ejercicio de la paternidad responsable, deben considerar plenamente sus deberes hacia la sociedad, por lo cual no deben ignorar el problema demográfico. He aquí un desafío para la pastoral de la Iglesia.

El problema demográfico es eminentemente social. Como problema moral, debe ser visto desde la perspectiva tanto de la moral sexual como de la moral social. Ambas perspectivas no se oponen, sino que se complementan.

Como un punto interesante para una ulterior profundización planteamos el tema de si existe alguna forma en que el Estado pueda estimular la reducción de la natalidad sin incurrir en una presión injusta.

Montevideo, 1994.

5. Bibliografía

ACADEMIA PONTIFICIA PARA LA VIDA

Avant la Conférence du Caire sur la Population et le Développement
En: La Documentation Catholique 2099 (1994) p. 746.

ADEPOJU, ADERANTI

Migraciones africanas
En: El Correo de la UNESCO (Enero 1992) pp. 36-39.

AMANI, MEHDI

La explosión urbana
En: El Correo de la UNESCO (Enero 1992) pp. 34-36.

BROOKFIELD, HAROLD

El juego de las cifras
En: El Correo de la UNESCO (Enero 1992) pp. 25-29.

CHASTELAND, JEAN-CLAUDE

El peso de los años
En: El Correo de la UNESCO (Enero 1992) pp. 40-44.

COMISION FRANCESA JUSTICIA Y PAZ

La maîtrise de la fecondité mondiale
En: La Documentation Catholique 2097 (1994) pp. 622-635.

CONSEJO DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES DE EUROPA

La Conférence du Caire sur la Population et le Développement
En: La Documentation Catholique 2099 (1994) pp. 733-734.

CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA

Evolutions démographiques. Dimensions éthiques et pastorales
En: La Documentation Catholique 2096 (1994) pp. 556-571.

CONSISTORIO CARDENALICIO

Appel des cardinaux pour la protection de la famille
En: La Documentation Catholique 2098 (1994) pp. 656-657.

GALDONA, JAVIER

Curso de Teología Moral Social
I. Fundamentos de la T.M.S.
II. Principios Orientadores
Montevideo 1994 (policopiado).

GALDONA, JAVIER

Curso de Teología Moral Social
III. Dimensiones éticas concretas
Montevideo 1994 (policopiado).

JUAN PABLO II

Lettre à tous les Chefs d'État
En: La Documentation Catholique 2094 (1994) pp. 451-452.

KAMPHAUS, FRANZ

Menos población gracias a menos pobreza: por una justa distribución del bienestar en el mundo
En: Deutschland (Abril 1994) pp. 47-49.

KEYFITZ, NATHAN

¿Qué cantidad de seres humanos puede soportar nuestro planeta? Consideraciones a la luz de

la Conferencia Mundial sobre la Población
En: Deutschland (Abril 1994) pp. 44-47.

LEAL, FRANCISCO

El fantasma de la sobrepoblación
En: Visión (2 de octubre de 1989) pp. 6-15.

LEE, RONALD

El medio ambiente y el elemento humano
En: El Correo de la UNESCO (Enero 1992) pp. 22-24.

MARTINEZ, EMILIO

La problemática ecológica ante el crecimiento y sus límites
En: Moralia 62-63 (1994) pp. 111-126.

PRESIDENTES DE LAS COMISIONES EPISCOPALES DE EUROPA PARA LA FAMILIA

Avant la Conférence du Caire sur la Population et le Développement
En: La Documentation Catholique 2099 (1994) pp. 745-746.

RUBIO, MIGUEL

El desafío demográfico. Superpoblación y supervivencia
En: Moralia 62-63 (1994) pp. 127-162.

SADIK, NAFIS

Pobreza y contaminación, una alianza peligrosa
En: El Correo de la UNESCO (Enero 1992) pp. 18-21.

SANCHEZ, ALONSO

¿Hacia una ética de sostenibilidad? Urgencias ecológicas y ética
En: Moralia 62-63 (1994) pp. 185-202.

SAUVY, ALFRED

El problema de la población en el mundo. De Malthus a Mao Tse-Tung
Aguilar (Madrid 1961).

SIMMONS, ALAN

El mar de fondo de la inmigración
En: El Correo de la UNESCO (Enero 1992) pp. 30-33.

SODANO, ANGELO

La position du Saint-Siège avant la prochaine Conférence du Caire sur Population et Développement
En: La Documentation Catholique 2095 (1994) pp. 520-523.

URZUA, RAUL

El desafío demográfico
En: El Correo de la UNESCO (Enero 1992) pp. 14-17.

VÉRON, JACQUES

La transición demográfica: de la teoría a la experiencia
En: El Correo de la UNESCO (Enero 1992) p. 17.

¡Feliz Navidad!

Hace unos dos mil años la Palabra de Dios se hizo carne y puso su tienda entre nosotros. De la Bienaventurada Virgen María nació Jesús el Cristo, la Luz del Mundo, el Hijo de Dios hecho hombre para nuestra salvación. Dios se hizo hombre para que los hombres pudiéramos ser partícipes de la naturaleza divina.

Que la gran alegría de este admirable intercambio llene nuestras almas y nos impulse a dar siempre gloria al Dios del Cielo. Que la paz de Nuestro Señor Jesucristo, la paz que sólo Él puede dar, llene la tierra y colme a todos los hombres de buena voluntad, para que Dios reine en cada uno de nosotros, en nuestras familias, en nuestro país y en el mundo.

¡Feliz Navidad!

Daniel Iglesias Grèzes

La cruz y el martillo

Daniel Iglesias Grèzes

1. Introducción

Durante el período 1965-1985 gran parte de América Latina sufrió una tremenda crisis política, cuyos efectos negativos aún no han sido superados del todo. Simultáneamente se consolidó y tuvo su momento de auge en nuestra región un neo-catolicismo de cuño marxista, impulsado por la corriente principal de la llamada “Teología de la Liberación”. Un amplio sector del clero y del laicado latinoamericanos, al que podríamos llamar (en sus propios términos) “progresista”, apoyó a esa corriente en mayor o menor medida. Dentro de ese sector hubo una minoría más radical, “revolucionaria”, que llegó a tomar las armas, incorporándose a las guerrillas marxistas del continente.

El “Martirologio Latinoamericano” de “Servicios Koinonía” es una interesante fuente de información acerca de dicho grupo revolucionario, que fue algo así como “la punta del iceberg” del mencionado movimiento católico-marxista.

Véase: http://www.servicioskoinonia.org/martirologio/

No es difícil identificar la ideología que inspira a este pseudo-martirologio. Basta observar que entre los “mártires latinoamericanos” se incluye a Ernesto “Che” Guevara y al sacerdote uruguayo Indalecio Olivera, del Movimiento de Liberación Nacional - Tupamaros, muerto el 12 de noviembre de 1969 durante un operativo en el que también murió el agente policial Juan Antonio Viera. Por error, el “Martirologio Latinoamericano” llama Oliveira a este sacerdote.

Para comprender mejor el fenómeno del “clero revolucionario” del pasado reciente de América Latina, consideremos un ejemplo que encontré en el citado “Martirologio”: el caso de Fernando Hoyos, misionero jesuita que trabajó pastoralmente entre los campesinos indígenas de Guatemala, se sumó luego a la guerrilla guatemalteca y murió el 13 de julio de 1982 (en un enfrentamiento con el ejército) junto con Chepito, un monaguillo de 15 años de edad.

A continuación citaré dos cartas de Fernando Hoyos a sus compañeros jesuitas Juan Hernández Picó y César Jerez. Véase estas cartas en http://www.tinet.org/~fqi_sp02/hoyca_sp.htm, extraídas del siguiente libro de María del Pilar Hoyos [hermana de Fernando Hoyos]: Fernando Hoyos, ¿dónde estás?, Fondo de Cultura Editorial, Guatemala, 1997. Las citas del P. Hoyos figuran en letra itálica. Intercalo mis comentarios en letra normal.

2. Primera carta (del 9 de septiembre de 1980)

Dentro de las exigencias de la lucha revolucionaria actual, hoy doy el paso de integrarme más a la lucha revolucionaria donde lo exige la situación: en un lugar de la montaña de Guatemala. Pienso que es lo que de mí exige la lucha revolucionaria en este momento. Mi fidelidad es a ese pueblo en el que Dios está presente y lo demás son instrumentos para esa lucha.
O sea: el fin último de su acción es contribuir a la Revolución marxista; todo lo demás (incluso la Iglesia) es sólo un medio para alcanzar ese fin.

Mi decisión está tomada después de pensarlo suficientemente, es el resultado de un proceso de evolución y el fruto de la exigencia del momento de la lucha revolucionaria de nuestro pueblo. No es una decisión fácil, y, en todo caso, la menos cómoda, pero hoy es en ese puesto concreto donde pienso que debo estar y doy este paso con toda la decisión, alegría y esperanza con la que siempre he procurado dar los pasos decisivos en mi vida.
Para mí este paso no significa dejar la Compañía de Jesús, aunque estoy abierto al futuro y puede ser que dentro de unos meses no piense así. Pero si esto es incompatible con seguir siendo jesuita, tendré que aceptar, no sin dolor, el dejar de serlo.
Aquí se ve que Fernando Hoyos considera su vocación religiosa como algo secundario frente a su compromiso con la Revolución.

En todo caso, nunca dejaré de ser cristiano, pues pienso que aunque yo dejara de creer en Dios, Él nunca dejaría de creer en mí.
Argumento bastante pueril: que Dios siempre sea fiel a su alianza de amor con el hombre no implica que el hombre no pueda ser infiel a ella, despreciando radicalmente el amor de Dios.

Ahí está el principio y el secreto de mi esperanza para avanzar por la vida. Esperanza que no evita ningún sacrificio, ningún dolor, ni ninguna lágrima, pero que ayuda a transformar toda la vida, aunque sea dejando la de uno. Los principios cristianos que siempre me han guiado, seguirán guiándome en cualquier parte que esté y Dios, presente en el pueblo, seguirá siendo mi brújula hasta la victoria siempre, que está aquí y más allá.
Los “principios cristianos” suponen la adhesión confiada y humilde a la Divina Revelación, transmitida por la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición e interpretada según la enseñanza autorizada del Magisterio de la Iglesia. Un movimiento popular orientado hacia la lucha de clases y la toma del poder por la vía armada para construir un régimen socialista no es en modo alguno el Pueblo de Dios, según la doctrina cristiana rectamente entendida. Nótese la cita implícita del conocido slogan del Che Guevara: “hasta la victoria siempre”.

El momento de lucha es tan grande, tan fuerte, tan importante que exige que los que estamos luchando, vayamos caminando hacia compromisos cada vez mayores, que exigen nuevas formas de lucha.

3. Segunda carta (del 19 de marzo de 1981)

Mi camino va por otro rumbo. Como las estaciones y la claridad del día, todo tiene su tiempo y es ahora que ese tiempo ha llegado.
La Compañía de Jesús era un instrumento para mí en la lucha revolucionaria, como forma de aportar en la liberación definitiva de nuestro pueblo.
¿Cómo fue posible que los superiores del P. Hoyos no notaran que, según esta transparente confesión suya, él había estado usando a la Compañía de Jesús con fines políticos (incompatibles con la fe cristiana, además)?

Instrumento que fue muy importante para mí durante muchos e importantes años de mi vida. Pero hoy, encuentro otro camino, mi participación en el EGP [Ejército Guerrillero de los Pobres]. Que me ayuda más a realizar el objetivo de mi vida.
Un sacerdote católico traiciona su vocación religiosa al convertirse en guerrillero. Abandona el camino cristiano de transformación del mundo mediante el amor y el perdón y pervierte su sacerdocio al elegir el camino de la violencia para cambiar las estructuras sociales.

Cuando hablo de instrumento, sé que puede haberlo mejores para cada uno. Hoy, para mí, en la lucha revolucionaria de Guatemala, el mejor camino, el mejor instrumento, es mi pertenencia al EGP. Eso no quiere decir que sea un instrumento sin defectos ni deficiencias, pero es el mejor que encuentro y en el que daré mi aporte a la lucha revolucionaria.
Es triste ver cómo alguien desprecia la “perla fina” del Evangelio de Jesucristo, que había adquirido vendiendo todo lo que tenía, para quedarse con una perla falsa.

Después que logremos el triunfo, seguiré en las tareas necesarias a la construcción de una nueva sociedad revolucionaria, siempre en las tareas que la revolución me asigne.
Aquí el P. Hoyos muestra su apego al erróneo dogma marxista sobre la inevitabilidad de la Revolución y de su triunfo.

Respeto y aprecio otros caminos, pero cada quien tiene la responsabilidad de hacer la opción por el camino que cree más apropiado para uno mismo. Una vez echada la suerte con la del pueblo, yo sentiría grandes contradicciones sabiendo que aún en el caso de no llegar al triunfo, podría sobrevivir. Si fracasa nuestro pueblo (cosa que no sucederá), prefiero correr todas sus consecuencias.
Gracias a Dios, la Revolución marxista no logró su objetivo ni en Guatemala ni en el resto de la América Latina (excepto en Cuba). Sólo ocho años después de que Hoyos escribió esta carta, cayó el muro de Berlín; y poco después desaparecieron los regímenes socialistas de Europa Oriental y hasta se desintegró la mismísima Unión Soviética, que en algún momento pareció una superpotencia invencible, un régimen totalitario destinado a perdurar por muchos siglos. Así se equivocan los falsos profetas. Así pasa la gloria de este mundo.

Donde quiera que me llegue la última hora, estaré sirviendo al pueblo con los mismos ideales y luchando siempre con la misma esperanza y seguridad del triunfo y haciendo que el amor esté presente por encima de las demás cosas en todo lo que haga. El hombre Nuevo tardará mucho en crecer en mí, pero al menos, daré los primeros pasos para lograrlo y contribuiré a que sea el hombre nuevo el que viva en la nueva sociedad.
El “hombre nuevo” referido por San Pablo nace de la gracia de Dios, acogida con fe, esperanza y caridad. No surgirá jamás del esfuerzo del hombre por alcanzar una salvación puramente terrena, al margen o en contra de Dios.

4. Conclusión

Pese a los notables acontecimientos del año 1989 y a sus grandes repercusiones sobre la popularidad del marxismo, la seria amenaza que el catolicismo marxista representó para la Iglesia latinoamericana no ha desaparecido todavía. Líderes de la teología de la liberación de tendencia marxista, como Leonardo Boff, continúan teniendo demasiada influencia dentro de la Iglesia Católica. En el caso de L. Boff, esta influencia se mantiene pese al profundo anti-catolicismo que él ha ido manifestando gradualmente. Véase una muestra del actual pensamiento de Boff en su artículo “La Iglesia Católica: ¿una gran secta?”, de fecha 31/08/2007: http://www.servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=239. Más que refutar las numerosas falacias de este artículo, me interesa destacar que allí el autor, de forma no muy velada, invita a los “católicos progresistas” a consumar su separación de la Iglesia Católica, que se viene gestando ocultamente desde hace décadas.

Nuestro Señor Jesucristo, quien nos prometió que los poderes del infierno no prevalecerán contra Su Iglesia, la guarde hoy contra los errores de Boff y compañía, como antaño la guardó contra los errores de Arrio, Nestorio y Eutiques.

La violencia legítima

Daniel Iglesias Grèzes

1) Introducción.

En un mundo perfecto no existiría la violencia. Sin embargo, la moral católica admite algunas formas de violencia legítima. Veremos que todas esas formas tienen una “estructura común” y deben cumplir condiciones análogas para ser moralmente válidas.

El ser humano es esencialmente un ser individual y social a la vez. Es posible agrupar las formas de violencia legítima en los siguientes cuatro casos:

a) Violencia legítima entre individuos: es el caso de la legítima defensa en sentido estricto.
b) Violencia legítima entre sociedades: es el caso que recibe tradicionalmente el nombre de “guerra justa” (y que quizás sería mejor llamar “guerra defensiva”).
c) Violencia legítima de la sociedad frente al individuo: en este apartado podemos incluir las diversas formas legítimas de coacción que el Estado puede ejercer para mantener la ley y el orden, sobre todo el uso legítimo de la fuerza policial y la fuerza carcelaria. También aquí se inscribe la cuestión, que más adelante discutiremos, de la pena de muerte.
d) Violencia legítima del individuo frente a la sociedad: es el caso de la legítima insurrección contra un gobierno tiránico.

La primera tesis que intentaremos probar es que los tres últimos casos son semejantes al primero, de tal modo que entre los cuatro conforman una estructura general que podríamos denominar “legítima defensa en sentido amplio”.

2) La doctrina del Catecismo de la Iglesia Católica.

En este apartado citaremos los textos del Catecismo de la Iglesia Católica referidos a las cuatro formas de violencia legítima:

a) Sobre la legítima defensa.
“La legítima defensa de las personas y las sociedades no es una excepción a la prohibición de la muerte del inocente que constituye el homicidio voluntario. ‘La acción de defenderse puede entrañar un doble efecto: el uno es la conservación de la propia vida; el otro, la muerte del agresor... solamente es querido el uno; el otro, no’ (S. Tomás de Aquino, S. Th. 2-2, 64, 7).
El amor a sí mismo constituye un principio fundamental de la moralidad. Es, por tanto, legítimo hacer respetar el propio derecho a la vida. El que defiende su vida no es culpable de homicidio, incluso cuando se ve obligado a asestar a su agresor un golpe mortal:
‘Si para defenderse se ejerce una violencia mayor que la necesaria, se trataría de una acción ilícita. Pero si se rechaza la violencia en forma mesurada, la acción sería lícita... y no es necesario para la salvación que se omita este acto de protección mesurada a fin de evitar matar al otro, pues es mayor la obligación que se tiene de velar por la propia vida que por la de otro’ (S. Tomás de Aquino, S. Th. 2-2, 64, 7).
La legítima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un deber grave, para el que es responsable de la vida de otro, del bien común de la familia o de la sociedad.” (nn. 2263-2265).

b) Sobre la “guerra justa”.
“El quinto mandamiento condena la destrucción voluntaria de la vida humana. A causa de los males y de las injusticias que ocasiona toda guerra, la Iglesia insta constantemente a todos a orar y actuar para que la Bondad divina nos libre de la antigua servidumbre de la guerra (cf. GS 81, 4).
Todo ciudadano y todo gobernante están obligados a empeñarse en evitar las guerras.
Sin embargo, ‘mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de la fuerza correspondiente, una vez agotados todos los medios de acuerdo pacífico, no se podrá negar a los gobiernos el derecho a la legítima defensa’ (GS 79, 4).
Se han de considerar con rigor las condiciones estrictas de una legítima defensa mediante la fuerza militar. La gravedad de semejante decisión somete a ésta a condiciones rigurosas de legitimidad moral. Es preciso a la vez:
– Que el daño causado por el agresor a la nación o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto.
– Que todos los demás medios para poner fin a la agresión hayan resultado impracticables o ineficaces.
– Que se reúnan las condiciones serias de éxito.
– Que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más graves que el mal que se pretende eliminar. El poder de los medios modernos de destrucción obliga a una prudencia extrema en la apreciación de esta condición.
Éstos son los elementos tradicionales enumerados en la doctrina llamada de la ‘guerra justa’.
La apreciación de estas condiciones de legitimidad moral pertenece al juicio prudente de quienes están a cargo del bien común.” (nn. 2307-2309).

c) Sobre el poder coactivo del Estado y las penas aplicadas a los delincuentes.
“La preservación del bien común de la sociedad exige colocar al agresor en estado de no poder causar perjuicio. Por este motivo la enseñanza tradicional de la Iglesia ha reconocido el justo fundamento del derecho y deber de la legítima autoridad pública para aplicar penas proporcionadas a la gravedad del delito, sin excluir, en casos de extrema gravedad, el recurso a la pena de muerte. Por motivos análogos quienes poseen la autoridad tienen el derecho de rechazar por medio de las armas a los agresores de la sociedad que tienen a su cargo.
Las penas tienen como primer efecto el de compensar el desorden introducido por la falta. Cuando la pena es aceptada voluntariamente por el culpable, tiene un valor de expiación. La pena tiene como efecto, además, preservar el orden público y la seguridad de las personas. Finalmente, tiene también un valor medicinal, puesto que debe, en la medida de lo posible, contribuir a la enmienda del culpable (cf. Lc 23, 40-43).
Si los medios incruentos bastan para defender las vidas humanas contra el agresor y para proteger de él el orden público y la seguridad de las personas, en tal caso la autoridad se limitará a emplear sólo esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona humana.” (nn. 2266-2267).

d) Sobre la insurrección contra la tiranía.
“El ciudadano tiene obligación en conciencia de no seguir las prescripciones de las autoridades civiles cuando estos preceptos son contrarios a las exigencias del orden moral, a los derechos fundamentales de las personas o a las enseñanzas del Evangelio. El rechazo de la obediencia a las autoridades civiles, cuando sus exigencias son contrarias a las de la recta conciencia, tiene su justificación en la distinción entre el servicio de Dios y el servicio de la comunidad política. ‘Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios’ (Mt 22, 21). ‘Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres’ (Hch 5, 29).
‘Cuando la autoridad pública, excediéndose en sus competencias, oprime a los ciudadanos, éstos no deben rechazar las exigencias objetivas del bien común; pero les es lícito defender sus derechos y los de sus conciudadanos contra el abuso de esta autoridad, guardando los límites que señala la ley natural y evangélica.’ (GS 74, 5).
La resistencia a la opresión de quienes gobiernan no podrá recurrir legítimamente a las armas sino cuando se reúnan las condiciones siguientes: 1) en caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales; 2) después de haber agotado todos los otros recursos; 3) sin provocar desórdenes peores; 4) que haya esperanza fundada de éxito; 5) si es imposible prever razonablemente soluciones mejores.” (nn.2242-2243).

3) La analogía entre los cuatro casos de violencia legítima.

Es clara la existencia de una analogía entre los cuatro textos citados en lo referente a las condiciones que se deben cumplir para que pueda hablarse de un recurso legítimo a la violencia.

a) En todos los casos, la violencia lícita es una forma de legítima defensa contra una agresión injusta, grave y cierta. Además tal agresión, salvo en el caso de la pena de muerte, debe ser actual.
b) En todos los casos, la violencia lícita es un último recurso; o sea, sólo es lícito recurrir a la violencia cuando todos los recursos no violentos sean ineficaces.
c) En todos los casos, la violencia lícita es proporcionada a la agresión; o sea, no debe provocar daños mayores que el que se pretendía evitar.
d) Además, en los dos casos de violencia legítima contra una sociedad (“guerra justa” y resistencia a la opresión del gobierno), se añade otra condición: que haya expectativas fundadas de éxito.

Por otra parte, los textos citados indican que el cumplimiento de estas condiciones de moralidad debe ser evaluado en forma estricta o rigurosa, no laxista.

Se puede decir, pues, que todos los casos de violencia legítima son casos de legítima defensa en sentido amplio.

4) Dos desarrollos doctrinales recientes.

Existe un desarrollo histórico de la doctrina cristiana. Podemos establecer una analogía entre dicho desarrollo y el crecimiento de un ser vivo, que se desarrolla en el tiempo manteniendo su identidad sustancial.

En este apartado veremos que en el reciente Magisterio de la Iglesia se puede constatar la existencia de un desarrollo de la doctrina moral cristiana en lo referente a dos de los casos expuestos: el de la pena de muerte y el de la resistencia violenta a la opresión gubernamental.

Consideraremos en primer término el caso de la pena de muerte.

En el Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, publicado en 2005, se lee lo siguiente:
“¿Qué pena se puede imponer?
La pena impuesta debe ser proporcionada a la gravedad del delito. Hoy, como consecuencia de las posibilidades que tiene el Estado para reprimir eficazmente el crimen, haciendo inofensivo a aquel que lo ha cometido, los casos de absoluta necesidad de pena de muerte «suceden muy rara vez, si es que ya en realidad se dan algunos» (Juan Pablo II, Carta Encíclica Evangelium vitae). Cuando los medios incruentos son suficientes, la autoridad debe limitarse a estos medios, porque corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común, son más conformes a la dignidad de la persona y no privan definitivamente al culpable de la posibilidad de rehabilitarse.” (Catecismo de la Iglesia Católica – Compendio, n. 469).

Esta novedosa precisión acerca de la pena de muerte ha sido considerada lo suficientemente importante como para formar parte del referido Compendio, a pesar de la forma sumamente sintética en que éste presenta toda la doctrina cristiana.

El texto citado del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica se refiere al siguiente texto de Juan Pablo II, del año 1995:
“En este horizonte se sitúa también el problema de la pena de muerte, respecto a la cual hay, tanto en la Iglesia como en la sociedad civil, una tendencia progresiva a pedir una aplicación muy limitada e, incluso, su total abolición. El problema se enmarca en la óptica de una justicia penal que sea cada vez más conforme con la dignidad del hombre y por tanto, en último término, con el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad. En efecto, la pena que la sociedad impone «tiene como primer efecto el de compensar el desorden introducido por la falta». La autoridad pública debe reparar la violación de los derechos personales y sociales mediante la imposición al reo de una adecuada expiación del crimen, como condición para ser readmitido al ejercicio de la propia libertad. De este modo la autoridad alcanza también el objetivo de preservar el orden público y la seguridad de las personas, no sin ofrecer al mismo reo un estímulo y una ayuda para corregirse y enmendarse.
Es evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes.”
(Juan Pablo II, Carta Encíclica Evangelium vitae, n. 56).

Aquí el Papa Juan Pablo II menciona, sin criticarla, la existencia de una tendencia progresiva en la Iglesia y en el mundo a pedir la limitación e incluso la abolición de la pena de muerte, en la óptica de una justicia penal cada vez más conforme con la dignidad del hombre. Sin rechazar la doctrina tradicional sobre la pena de muerte, el Papa afirma que, debido a las condiciones reinantes en nuestros días, los casos en que la aplicación de esta pena es necesaria son hoy prácticamente inexistentes, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal. Es posible interpretar estas enseñanzas en el sentido de que, si se lograra en todos los países una organización de la justicia penal más conforme con la dignidad del hombre, la tendencia progresiva a limitar la aplicación de la pena de muerte podría desembocar lícitamente en la total abolición de dicha pena. Estas enseñanzas papales son coherentes con la práctica de la Santa Sede (muy habitual en las últimas décadas) de pedir a los Gobiernos clemencia para los condenados a muerte, independientemente de su inocencia o culpabilidad.

Por otra parte, el día 7/02/2007 se publicó una declaración de la Santa Sede que apoya las iniciativas contra la pena capital. A continuación reproducimos una noticia del Vatican Information Service (VIS) respecto a esa declaración:

Ciudad del Vaticano, 7 feb 2007 (VIS).- Se ha publicado hoy la declaración de la Santa Sede en el congreso mundial sobre la pena de muerte celebrado del 1 al 3 de febrero en París (Francia).
"El Congreso de París -dice el texto- se celebra en un momento en que la campaña para la abolición de la pena de muerte ha afrontado retos inquietantes a causa de ejecuciones recientes. La opinión pública se ha sensibilizado y ha manifestado su preocupación por un reconocimiento más eficaz de la dignidad inalienable de los seres humanos y de la universalidad y la integridad de los derechos humanos, comenzando con el derecho a la vida".
Al igual que en los dos últimos congresos sobre el tema, "la Santa Sede aprovecha esta ocasión para acoger y para afirmar de nuevo su apoyo a todas las iniciativas que quieren defender el valor inherente y la inviolabilidad de toda vida humana desde su concepción hasta su muerte natural. En esta perspectiva, llama la atención el hecho de que el uso de la pena de muerte es no sólo una negación del derecho a la vida sino también una afrenta a la dignidad humana".
"Mientras la Iglesia Católica sigue sosteniendo que las autoridades legítimas del Estado tienen el deber de proteger a la sociedad de los agresores, y que algunos Estados incluían tradicionalmente la pena capital entre los medios utilizados para lograrlo, hoy es difícil justificar tal opción. Los Estados cuentan con nuevos medios "para preservar el orden público y la seguridad de las personas, no sin ofrecer al mismo reo un estímulo y una ayuda para corregirse y enmendarse". Tales métodos no letales de prevención y de castigo "corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona humana".
"Toda decisión de pena capital incurre en numerosos peligros", como "el de castigar a personas inocentes; la tentación de fomentar formas violentas de revancha en lugar de una justicia social verdadera; una ofensa clara a la inviolabilidad de la vida humana (...) y para los cristianos, un desprecio de la enseñanza evangélica sobre el perdón".
"La Santa Sede -concluye el texto- reitera su aprecio a los organizadores del Congreso, a los gobiernos (...) y a cuantos trabajan (...) para abolir la pena capital o para imponer una moratoria universal en su aplicación".

Considerando que Estados Unidos es una de las mayores naciones donde aún subsiste la pena de muerte, resulta muy significativo un reciente llamamiento de los obispos estadounidenses para acabar con esa pena. El día 15 de noviembre de 2005 los obispos aprobaron (por 237 votos a favor y 4 votos en contra) el documento «Cultura de la vida y pena de muerte», en el que aseguran que recurrir a la pena de muerte contribuye a alimentar un ciclo de violencia en la sociedad. La declaración afirma que Estados Unidos no puede «enseñar que matar está mal, matando a quienes matan» y subraya que «la pena de muerte viola el respeto a la vida y dignidad humanas». El documento describe la pena de muerte como un signo permanente de una «cultura de muerte» en la sociedad estadounidense. «Ha llegado el momento de que nuestra nación abandone la ilusión de que podemos proteger la vida quitando la vida -afirman los obispos-. Cuando el Estado, en nuestro nombre y con nuestros impuestos, acaba con una vida humana, a pesar de tener alternativas no letales, sugiere que la sociedad sólo puede superar la violencia con violencia».

Pasamos ahora a considerar otro desarrollo doctrinal reciente, referido en este caso a la legítima insurrección contra la tiranía.

En el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, publicado en 2004, leemos lo siguiente:
“La lucha armada debe considerarse un remedio extremo para poner fin a una “tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común del país” (Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 31: AAS 59 (1967) 272). La gravedad de los peligros que el recurso a la violencia comporta hoy evidencia que es siempre preferible el camino de la resistencia pasiva, “más conforme con los principios morales y no menos prometedor del éxito” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 79: AAS 79 (1987) 590).” (Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 401).

La segunda parte de este texto introduce, con respecto a la doctrina tradicional sobre la insurrección legítima, una novedad análoga a la recién comentada acerca de la pena de muerte. También en este caso se trata de un desarrollo doctrinal. La doctrina tradicional no sólo no es rechazada, sino que es planteada explícitamente mediante la cita de la carta encíclica Populorum progressio de Pablo VI. No obstante, a continuación se establece que en la actualidad siempre es preferible recurrir a la “resistencia pasiva”, o sea a la resistencia pacífica, no violenta.

El texto citado del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia se refiere a este texto de la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre libertad cristiana y liberación, del año 1986:
“Estos principios deben ser especialmente aplicados en el caso extremo de recurrir a la lucha armada, indicada por el Magisterio como el último recurso para poner fin a una “tiranía evidente y prolongada que atentara gravemente a los derechos fundamentales de la persona y perjudicara peligrosamente al bien común de un país”. Sin embargo, la aplicación concreta de este medio sólo puede ser tenido en cuenta después de un análisis muy riguroso de la situación. En efecto, a causa del desarrollo continuo de las técnicas empleadas y de la creciente gravedad de los peligros implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy “resistencia pasiva” abre un camino más conforme con los principios morales y no menos prometedor de éxito.” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis Conscientia sobre libertad cristiana y liberación, n. 79).

Nótese que el texto del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia incluso expresa la nueva valoración sobre la aplicación práctica de la doctrina sobre la insurrección legítima de un modo más terminante que la Instrucción Libertatis Conscientia: la resistencia pacífica “es siempre preferible” a la resistencia armada.

Es interesante notar que el último texto citado es precedido inmediatamente por el siguiente texto sobre el mito de la revolución:
“Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de unas reformas en profundidad y la supresión de unos privilegios injustificables. Pero quienes desacreditan la vía de las reformas en provecho del mito de la revolución, no solamente alimentan la ilusión de que la abolición de una situación inicua es suficiente por sí misma para crear una sociedad más humana, sino que incluso favorecen la llegada al poder de regímenes totalitarios. La lucha contra las injusticias solamente tiene sentido si está encaminada a la instauración de un nuevo orden social y político conforme a las exigencias de la justicia. Ésta debe ya marcar las etapas de su instauración. Existe una moralidad de los medios.” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis Conscientia sobre libertad cristiana y liberación, n. 78).

De este modo la Congregación para la Doctrina de la Fe refuta la teoría, muy en boga en los años sesenta y setenta del siglo pasado en ciertos sectores católicos latinoamericanos, sobre la legitimidad moral de las guerrillas marxistas como respuesta popular adecuada a una violencia institucionalizada que los gobiernos latinoamericanos (dictatoriales o democráticos) supuestamente ejercían sobre sus respectivos pueblos para mantenerlos sojuzgados en un régimen capitalista de explotación económica del proletariado por parte de la burguesía. Esta falsa teoría, unida a la teoría igualmente falsa sobre la inevitabilidad de la revolución socialista por la vía armada, causó enormes daños a la Iglesia Católica en América Latina y a las naciones latinoamericanas.

¿Qué teme el ateo de Oxford? (Paul Johnson)

¿Por qué se han acobardado los ateos? Tras haber proclamado durante un siglo que los argumentos a favor de la existencia de Dios sólo debían exponerse a la luz del día y la discusión pública para desmoronarse ignominiosamente, ¿por qué comienzan a sentir pánico de sus propios argumentos? ¿Por qué, después de atrincherarse en su altiva arrogancia, empiezan a temblar de repente? Lo pregunto a la luz de la terminante negativa de Richard Dawkins a abandonar su seguro reducto académico para debatir conmigo, en un foro abierto, según reglas convenidas y con coordinación neutral, la existencia o inexistencia de Dios. Si el cabecilla del lobby antiteísta de Gran Bretaña, y dueño de la primera cátedra de Ateísmo de Oxford -sí, sé que oficialmente es para explicar las ciencias, pero todos sabemos qué se trae Dawkins entre manos-, no está dispuesto a defender sus convicciones, debemos llegar a la conclusión de que están en graves aprietos.
Dejo de lado la razón aparente del rechazo de Dawkins: que mi desafío está motivado por intereses personales. Todos sabemos que no es el verdadero motivo. Está asustado. A fin de cuentas, según el autor de El gen egoísta, todos nos guiamos continuamente por intereses personales y cualquier otro motivo sería antinatural o ilusorio. Huelga decir que no comparto esta deprimente visión de la humanidad, y compadezco al profesor por creer imposible que un ser humano sea impulsado por la fe, una causa, un genuino deseo de esclarecer a la sociedad o -el principal motivo en mi caso- un ferviente deseo de compartir el precioso don de la creencia en Dios con tantos mortales como sea posible. Una de las consecuencias espantosas de ser un materialista como Dawkins es que, por lógica, uno está obligado a negar la existencia de la metafísica, y el mundo del espíritu se convierte en zona prohibida. Uno está obligado a encarcelarse en una existencia unidimensional, sin pasado significativo y sin futuro personal, donde lo único que importan son objetos materiales empujados por genes porcinos. Pero, como decía, la razón que alega Dawkins para eludir el debate no es la real.
Sospecho que hay tres razones principales para que Dawkins no compita. Una es la pereza intelectual típica de los divos de Oxford y Cambridge. A fin de cuentas, si uno está acostumbrado a actuar como una ingeniosa eminencia intelectual frente a jóvenes boquiabiertos, o a conferenciar ante públicos dóciles que anotan cada palabra como si fuera la Sagrada Escritura, o a pavonearse como león residente en la provinciana sociedad de las tertulias oxonienses, cuesta salir al mundo real donde la gente replica y exige pruebas, y las piruetas académicas son inconducentes. Fuera del ámbito protegido de los claustros, no existe un puesto intelectual seguro. Dawkins lo sabe. Una cosa es ir a Londres para emitir sonidos en un estudio de televisión, y muy otra enfrentarse a una audiencia en vivo durante dos horas respetando auténticas reglas del marqués de Queensberry.
Además, sospecho que Dawkins está preocupado por la pobreza de sus argumentos. En el siglo diecinueve los positivistas llevaban las de ganar, en cierto sentido: podían señalar las ridiculeces que los teólogos habían dicho en el pasado -ángeles bailando en la cabeza de un alfiler, por ejemplo- sin contar con un cúmulo similar de idioteces arcaicas en su propio bando. Pero ya no es así. Las expresiones del ateísmo ahora tienen una larga historia, y es espectacularmente tonta. Los obiter dicta de científicos materialistas de otros tiempos, en su época tan eminentes y aplomados como Dawkins, constituyen hoy una lectura hilarante. Emile Littré definió el “alma” como “la suma anatómica de las funciones del cuello y la columna vertebral, y la suma fisiológica de la función del poder de percepción del cerebro”. En cambio, Ernst Haeckel afirmó: “Ahora sabemos que… el alma [es] una suma de plasmamovimientos en las células de los ganglios”. Hippolyte Taine escribió: “El hombre es un autómata espiritual… el vicio y la virtud son productos, como el azúcar y el vitriolo”. Karl Vogt insistía: “Los pensamientos brotan del cerebro como la bilis del hígado o la orina de los riñones”. Jacob Moleshot estaba igualmente seguro: “Ningún pensamiento [puede surgir] sin fósforo”. En esa época los ateos sólo tenían que atacar. Ahora tienen mucho que defender o repudiar. Comprendo que Dawkins tenga miedo de que en un foro público sus plasmamovimientos terminen retorciéndose en las células de sus ganglios.
En tercer lugar, a diferencia de sus predecesores, los ateos de hoy tienen las cosas fáciles. La sociedad -en el mundo académico, en los medios de comunicación, en el discurso público, en la conversación común- está orientada a su favor, como antaño estaba a favor de los cristianos. Como bien sé por experiencia propia, la inclusión de Dios en las argumentaciones -en un estudio de televisión, a una mesa, en una discusión pública- es un delito social que provoca inquietud, contrariedad y vergüenza. “Dios” es una palabra insultante que sólo se debe pronunciar dentro de zonas certificadas. En todas partes se da por sentado cierto agnosticismo irreflexivo, así que los ateos rara vez deben exponer sus argumentos ab initio. Casi los han olvidado.
No siempre fue así. Thomas Henry Huxley tuvo que enfrentarse toda la vida con obispos militantes y políticos cristianos convencidos, y era un orador de primera; en comparación, Dawkins parece un haragán. George Bernard Shaw y H. G. Wells debatían continuamente en foros públicos acerca de Dios, la religión y la posibilidad de una vida ultraterrena con gente como Hillaire Belloc y G. K. S. Chesterton. También eran brillantes en la lucha. Bertrand Russell defendió su propia versión de la racionalidad contra toda clase de contrincantes durante tres cuartos de siglo y sabía cómo hacerlo. Y, si mal no recuerdo, Freddie Ayer jamás eludió una pelea. Pero Dawkins no sabe si puede salirse con la suya. Está inseguro de sus argumentos, su causa y su destreza. Teme ponerse en ridículo frente al mundo y frente a sus colegas académicos, quienes, al margen de sus creencias, disfrutarían en grande si vieran un tropezón del Rey Ateísmo. Así que Dawkins masculla en su campamento del New College, temeroso de ponerse la armadura y afrontar la lid. Como dijo el poeta Chapman, hay algo despreciable en el escéptico inactivo:

Oh incredulidad, ingenio de los necios,
Que chapuceramente escupen sobre todo lo bello,
Castillo del cobarde y cuna del perezoso.

16 de marzo de 1996.

Fuente: Paul Johnson, Al diablo con Picasso y otros ensayos, Javier Vergara Editor, Buenos Aires, 1997, pp. 292-294.