Monseñor Parteli y la Revolución

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

1) Introducción

La doctrina católica clásica acerca de la legítima insurrección contra un gobierno tiránico (ya desarrollada por Santo Tomás de Aquino) está expuesta en el Catecismo de la Iglesia Católica de la siguiente manera:

“La resistencia a la opresión de quienes gobiernan no podrá recurrir legítimamente a las armas sino cuando se reúnan las condiciones siguientes: 1) en caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales; 2) después de haber agotado todos los otros recursos; 3) sin provocar desórdenes peores; 4) que haya esperanza fundada de éxito; 5) si es imposible prever razonablemente soluciones mejores.”

(Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2243).

La formulación de estas cinco condiciones de moralidad indica por sí misma que ellas deben ser evaluadas en forma rigurosa, no laxista.

En las últimas décadas del siglo XX (principalmente en el período 1965-1985) estuvo en boga en amplios sectores católicos latinoamericanos la tesis de que, dada la situación vigente en ese entonces, era moralmente legítimo que los cristianos se sumaran a la revolución violenta que distintos grupos (sobre todo marxistas) estaban llevando a cabo en casi todos los países de la región. Dicha revolución armada, de carácter socialista, era -según ellos- la respuesta adecuada del pueblo oprimido a la violencia institucionalizada de sus opresores capitalistas.

Desde el punto de vista católico, correspondía analizar la posible aplicación de la doctrina católica sobre la insurrección legítima al caso concreto de la situación latinoamericana, evaluando si se verificaban las cinco condiciones ya expuestas. El recurso a la violencia sólo podía justificarse si se daban las cinco condiciones a la vez.

A continuación mostraré que tanto el Papa Pablo VI como la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, reunida en Medellín (Colombia) en 1968, aplicando en forma recta y autorizada la doctrina católica a las circunstancias de aquel tiempo y lugar, rechazaron claramente la tesis de la legitimidad moral de la revolución violenta.

En su discurso de apertura de la Conferencia de Medellín (el sábado 24 de agosto de 1968), S.S. Pablo VI dijo lo siguiente:

“Si nosotros debemos favorecer todo esfuerzo honesto para promover la renovación y la elevación de los pobres y de cuantos viven en condiciones de inferioridad humana y social, si nosotros no podemos ser solidarios con sistemas y estructuras que encubren y favorecen graves y opresoras desigualdades entre las clases y los ciudadanos de un mismo País, sin poner en acto un plan efectivo para remediar las condiciones insoportables de inferioridad que frecuentemente sufre la población menos pudiente, nosotros mismos repetimos una vez más a este propósito: ni el odio, ni la violencia, son la fuerza de nuestra caridad.
Entre los diversos caminos hacia una justa regeneración social, nosotros no podemos escoger ni el del marxismo ateo, ni el de la rebelión sistemática, ni tanto menos el del esparcimiento de sangre y el de la anarquía. Distingamos nuestras responsabilidades de las de aquellos que, por el contrario, hacen de la violencia un ideal noble, un heroísmo glorioso, una teología complaciente. Para reparar errores del pasado y para curar enfermedades actuales no hemos de cometer nuevos fallos, porque estarían contra el Evangelio, contra el espíritu de la Iglesia, contra los mismos intereses del pueblo, contra el signo feliz de la hora presente que es el de la justicia en camino hacia la hermandad y la paz.”

El Episcopado Latinoamericano reunido en la Conferencia de Medellín expresó sobre esta materia un juicio coincidente con el del Sumo Pontífice:

“Nos dirigimos finalmente a aquellos que, ante la gravedad de la injusticia y las resistencias ilegítimas al cambio, ponen su esperanza en la violencia. Con Pablo VI reconocemos que su actitud «encuentra frecuentemente su última motivación en nobles impulsos de justicia y solidaridad». No hablamos aquí del puro verbalismo que no implica ninguna responsabilidad personal y aparta de las acciones pacíficas fecundas, inmediatamente realizables.
Si bien es verdad que la insurrección revolucionaria puede ser legítima en el caso «de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien común del país», ya provenga de una persona ya de estructuras evidentemente injustas, también es cierto que la violencia o «revolución armada» generalmente «engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas: no se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor».
Si consideramos, pues, el conjunto de las circunstancias de nuestros países, si tenemos en cuenta la preferencia del cristiano por la paz, la enorme dificultad de la guerra civil, su lógica de violencia, los males atroces que engendra, el riesgo de provocar la intervención extranjera por legítima que sea, la dificultad de construir un régimen de justicia y de libertad partiendo de un proceso de violencia, ansiamos que el dinamismo del pueblo concientizado y organizado se ponga al servicio de la justicia y de la paz.
Hacemos nuestras, finalmente, las palabras del Santo Padre dirigidas a los nuevos sacerdotes y diáconos en Bogotá cuando, refiriéndose a todos los que sufren, les dice así: «seremos capaces de comprender sus angustias y transformarlas no en cólera y violencia, sino en la energía fuerte y pacífica de obras constructivas»."

(Documento de Medellín, Promoción Humana, La Paz, n. 19).

2) Algunos textos de Monseñor Parteli sobre la revolución violenta

Carlos Parteli Keller gobernó la Arquidiócesis de Montevideo de 1966 a 1985. Debido a que Mons. Barbieri, tercer Arzobispo de Montevideo, estaba postrado por una grave enfermedad, en 1966 Mons. Parteli (entonces Obispo de Tacuarembó) fue nombrado Arzobispo Coadjutor sede plena de Montevideo, con derecho a la sucesión. En 1976, después de la muerte de Mons. Barbieri, Mons. Parteli se convirtió en el cuarto Arzobispo de Montevideo.

Los 19 años en que Mons. Parteli estuvo al frente de la Iglesia de Montevideo fueron un tiempo muy difícil. En la primera parte de ese período se produjo un fuerte crecimiento de las tensiones políticas en el Uruguay, vinculadas a una profunda crisis económica y al surgimiento y auge de una guerrilla marxista (los “tupamaros”). De 1973 a 1985, después de la derrota de los tupamaros, Uruguay fue gobernado por una dictadura “cívico-militar”.

Muchas veces y de muchas maneras, durante esos tiempos tan convulsionados, Mons. Parteli habló a favor de la paz y en contra de la violencia. Sin embargo, el análisis de una selección de textos de Mons. Parteli muestra que su postura sobre la revolución violenta fue a veces ambigua o dubitativa. Me basaré en el libro Parteli, Pastor de la Iglesia de Montevideo (selección de textos), Instituto Teológico del Uruguay, Montevideo, 1974, al cual citaré simplemente como Parteli, indicando a continuación los números de los párrafos correspondientes.

En primer lugar citaré un texto correspondiente a un reportaje de Marcha, un periódico de Montevideo, fechada en diciembre de 1970.

En el contexto de una conversación sobre la situación del continente latinoamericano, el periodista preguntó:
“¿Y la vía armada, de acuerdo a esa experiencia histórica, no será el único camino para evitar una violencia mayor?”

Mons. Parteli respondió:
“Tengo muchas dudas. Puede que sí, puede que no. ¿No conoce Ud. revueltas que desembocan en hecatombe y tiranía?”

(Parteli, n. 1192).

Da la impresión de que Mons. Parteli albergara serias dudas sobre la pertinencia del claro rechazo de Pablo VI y de la Conferencia de Medellín a la vía de la revolución armada.

En segundo lugar citaré un texto correspondiente a una entrevista de la televisión de Holanda, fechado en noviembre de 1971.

En el contexto de una conversación sobre la situación crítica del Uruguay, el periodista preguntó:
“¿Qué posición debe tomar la Iglesia frente a la violencia?”

La respuesta de Mons. Parteli fue:
“La violencia, cualquiera sea su signo, no es cristiana ni evangélica. No construye nada firme, y además es contraproducente, puesto que una violencia engendra otra contraria más violenta todavía. La moral la acepta sólo en caso extremo de legítima defensa, como recurso desesperado ante un injusto agresor. Prácticamente es muy difícil saber cuándo se dan esas condiciones límite que pudieran justificarla. La maduración de las sociedades, como toda maduración, exige un proceso de reflexión, sudor y sacrificio. La parábola evangélica dice que no hay que apurarse en arrancar la cizaña, no sea que se arranque también el trigo.”

(Parteli, n. 1213; énfasis agregado por mí).

Tras un comienzo acertado, Mons. Parteli parece recaer en la misma duda. La tradicional doctrina católica sobre la insurrección legítima contra la tiranía sería muy difícil de aplicar en la práctica. No se remite a los claros juicios prácticos del Papa y del Episcopado Latinoamericano. Da la impresión de que cada cristiano queda en libertad de hacer su propio juicio sobre el asunto.

Podría pensarse que estas declaraciones de Mons. Parteli, por haber sido hechas en entrevistas, serían un poco improvisadas, de tal modo que no reflejarían bien su propio pensamiento. Pasaré pues, en tercer lugar, a examinar una parte de uno de los principales documentos escritos del magisterio episcopal de Mons. Parteli: su Carta Pastoral de Adviento de 1967.

Citaré la primera parte del apartado B, titulado “En torno a la situación actual”. Dice así:

“Los cristianos tienen diversas opiniones y posturas ante la situación social en que vivimos.
Unos, al querer defender valores concretos que consideran ligados a un orden social determinado, buscan argumentos para defender la paz, condenan toda violencia e identifican sin más toda actitud revisionista con consignas marxistas o planes del comunismo internacional.
Nos preguntamos qué clase de sociedad pretenden defender, o si ignoran las injusticias que ésta encierra; si han cotejado el orden que aprecian y la paz que defienden con el orden y la paz que preconizan la Pacem in terris o la Gaudium et spes. Si así no lo han hecho les pedimos con toda caridad que midan la responsabilidad en que incurren.
Otros cristianos se inclinan por una reforma violenta de la sociedad, pensando que los poderosos nunca cederán voluntariamente sus posiciones de privilegio. A éstos queremos recordarles que no se puede aceptar cualquier tipo de revolución por el mero hecho de serlo, y que un cristiano no puede dejar de examinar atentamente los fines que se persiguen, los medios que se emplean, la situación intolerable, los motivos que la provocan y los daños que se causan.
En todo caso, antes de enfrentarse a los demás, el cristiano debe luchar contra su propio egoísmo. Aquel que, según el dictado de la recta conciencia, crea que debe elegir este camino, no lo podrá hacer sin exigirse a sí mismo un desprendimiento y una renuncia totales para purificar su intención de tal manera que pueda enfrentar el juicio de Dios sobre la riesgosa opción que ha hecho.
La historia está entretejida de revoluciones, algunas violentas y otras no. En todas han intervenido innumerables cristianos. No viene al caso emitir un juicio moral acerca del uso de la violencia en aquel momento y en aquellas circunstancias dadas. Por tocarnos más de cerca, bastaría recordar la lucha por la independencia de América.”

(Parteli, nn. 45-49).

Este texto clasifica las diversas posturas de los cristianos “en torno a la situación actual” en sólo dos grupos: por un lado, los que “buscan argumentos para defender la paz” y “condenan toda violencia”, y por otro lado los que “se inclinan por una reforma violenta de la sociedad”. Llama poderosamente la atención que Mons. Parteli parece mostrarse más duro con los primeros y más comprensivo con los segundos.

En efecto, de los primeros se dice que quieren “defender valores concretos que consideran ligados a un orden social determinado” y a ellos se les dice (por medio de una pregunta retórica) que el orden social que defienden es injusto y se les insinúa claramente que así incurren en una grave culpa ante Dios.

A los segundos, en cambio, se les exhorta a examinar atentamente la situación, se les dice que pueden elegir el camino de la revolución violenta “según el dictado de la recta conciencia” y se les pide que, si lo eligen, purifiquen sus intenciones para poder salir indemnes al enfrentar el juicio de Dios.

El final del texto parece querer desdramatizar la opción por la revolución: siempre ha habido revoluciones y la participación de los cristianos en ellas ha sido muy frecuente. Se menciona el caso de la revolución hispanoamericana, en un aparente intento de asemejarla a la revolución socialista en curso.

Cabía esperar otro tipo de análisis de la situación en un documento episcopal. Se debería haber distinguido al menos tres posturas diferentes: la defensa de un orden social injusto (o de aspectos injustos del orden social existente), la búsqueda de reformas justas por medios no violentos, con base en la doctrina social de la Iglesia, y la opción por la revolución violenta, rechazada por el Magisterio de la Iglesia en nuestro caso concreto.

El hecho de que la Carta Pastoral en cuestión sea de 1967 y los pronunciamientos citados del Papa Pablo VI y la Conferencia de Medellín sean de 1968 no vuelve anacrónico mi argumento anterior, ya que esos dos pronunciamientos no hicieron más que expresar de un modo más solemne una doctrina católica preexistente, manifestada en el Magisterio ordinario de la Iglesia.

Cabe asombrarse de que un documento episcopal de esta índole no condenara de un modo tajante la alternativa de la revolución armada en el Uruguay de 1967. A pesar de la grave crisis económica que sufría desde unos diez años atrás, Uruguay seguía teniendo un gobierno democrático y todavía era generalmente considerado como una democracia ejemplar en el contexto latinoamericano. Además, la desigualdad entre las distintas clases sociales de nuestro país no alcanzaba niveles tan altos como en otros países de la región.

Más aún, en la práctica la única alternativa revolucionaria contemplada en esa época era la de la revolución socialista; y se trataba evidentemente del socialismo clásico, condenado innumerables veces por el Magisterio de la Iglesia. En el texto analizado, este aspecto no sólo no es sopesado explícitamente como un factor relevante para criticar la opción revolucionaria, sino que, al revés, es empleado para criticar al grupo de los cristianos que “buscan argumentos para defender la paz”. Se insinúa que estos cristianos “conservadores” se dejaban llevar por una especie de histeria macartista, al acusar de marxistas o comunistas al único otro grupo de cristianos mencionado, es decir a los que “se inclinan por una reforma violenta de la sociedad”.

En síntesis, me parece innegable que el carácter muy impreciso y sesgado de la Carta Pastoral de Adviento de 1967 contribuyó a incrementar las tensiones en la Iglesia y en la sociedad uruguaya, en una época en que era necesario hacer todo lo posible para pacificar los ánimos e iluminar a tantas inteligencias confundidas.

Aunque me resulte un tanto agotador repetir a menudo algo tan obvio, aclaro que no es mi intención juzgar a la persona de Mons. Parteli (no soy juez de nadie), a quien aprecié en vida, sino sólo algunas de sus declaraciones sobre un tema muy concreto.

Elogios parlamentarios a un “profeta” de izquierda

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

El día 6 de diciembre de 2005 la Cámara de Representantes del Uruguay debatió y aprobó por unanimidad un proyecto de ley que designó Avenida 'Sacerdote Luis 'Perico' Pérez Aguirre S.J.' a un segmento de una ruta nacional comprendido dentro de la ciudad de Las Piedras.
A continuación citaré en letra itálica algunas partes del correspondiente debate parlamentario, extraídas de la siguiente fuente:
República Oriental del Uruguay, Diario de Sesiones de la Cámara de Representantes, Primer Período Ordinario de la XLVI Legislatura, 73ª Sesión, N° 3310 - 6 de diciembre de 2005 (véase el texto completo en:
http://www.parlamento.gub.uy/sesiones/diarios/camara/html/20051206d0073.htm).

En primer lugar, cito palabras del Diputado Esteban Pérez (miembro del Movimiento de Liberación Nacional – Tupamaros):

“Luis Pérez, nacido en una cuna bacana, fue un cristiano consecuente con el Evangelio. Era de esa generación de curas comprometidos con los cambios sociales, con capacidad de entrega hasta de la vida misma, con compromiso de vida con los más explotados, los más pobres, los más marginados.
Abandonó ese hogar bacán, con un futuro de vida rodeado de mieles, y abrazó la causa del sacrificio y de la entrega de sí mismo, como otros tantos queridos curas, queridos compañeros que tuvieron la misma entrega, aunque en sendas distintas. No puedo menos que recordar al cura Indalecio Olivera, a Manolo, a Solón Verísimo, entre tantos otros.”

Indalecio Olivera fue un sacerdote tupamaro, que murió durante un enfrentamiento armado de la guerrilla con las fuerzas del orden.

“Combatió la dictadura cívico-militar y la hipocresía de su propia Iglesia.”

El Diputado Pérez presenta al P. Pérez Aguirre como a alguien enfrentado en combate contra la Iglesia Católica.

“Consecuente con su concepción de una sociedad sin clases sociales, optó por vivir en comunidad, en una isla donde no existía el dinero.”

¿Será esto una alusión a la utopía marxista?

“No utilizó el látigo contra mercaderes y fariseos, pero sí el rebenque de su vida consecuente, coherente, contra congregaciones, curas y obispos aburguesados. Los fariseos de turno alcahuetearon a Roma y le amordazaron las ideas, crucificándole la lengua; le limitaron la escritura, crucificándole la mano.”

De este modo burdo e irrespetuoso, el Diputado Pérez se refiere a la censura eclesiástica de algunos escritos del P. Pérez Aguirre, juzgados incompatibles con la doctrina católica. Descartar sin más la posibilidad de que los pastores de la Iglesia que sancionaron al P. Pérez Aguirre hayan actuado de buena fe revela un matiz de fanatismo ideológico y parece atentar contra la libertad de la Iglesia para manejar sus asuntos internos de acuerdo con sus propias normas y criterios.

“Luis aceptó el castigo en silencio, silencio que fue un estruendo que desnudó la pobreza de espíritu de una Iglesia enamorada del poder y de las clases dominantes.”

No me parece que el P. Pérez Aguirre haya sido una persona especialmente silenciosa; al contrario, parece haber ventilado amplia y públicamente sus disidencias con el Magisterio de la Iglesia.
Nótese además la forma muy agresiva e ideologizada en que este admirador del P. Pérez Aguirre califica a la Iglesia Católica.

“Algo similar le sucede hoy al querido cura Monzón, a quien también le aplicaron su cruz.”

Aquí el Diputado Pérez se refiere a otro sacerdote tupamaro, Uberfil Monzón, suspendido en el ejercicio del ministerio sacerdotal por haber asumido un cargo en el actual Poder Ejecutivo, en violación de una clara norma del Código de Derecho Canónico.

“Señora Presidenta: como conclusión, quiero decir que con mucho gusto voy a votar el proyecto, pero con total convicción afirmo que el mejor homenaje es recordarlo como "Perico", el profeta.”

Parafraseando un conocido refrán, se podría comentar: dime quién te elogia y te diré quién eres. Al ver que un Diputado tupamaro califica de “profeta” a un sacerdote católico, me pregunto qué clase de profeta habrá sido. ¿Lo elogiará por haber sido un profeta de la verdad católica o un compañero de ruta de sus luchas políticas?

Consideremos ahora parte de la intervención de la Diputada Payssé (del Frente Amplio):

“Su vocación sacerdotal nació a principios de los sesenta, años convulsionados, e hizo su noviciado a lo largo de esa tremenda e importante década. Eran los tiempos del Concilio Vaticano II; los planteamientos del teólogo jesuita Juan Luis Segundo cuestionaban a la Iglesia tradicional.”

La Iglesia tradicional es pura y simplemente la Iglesia Católica. La Iglesia no es como la Coca-Cola, que se distribuye en distintas versiones (clásica, light, etc.). Es una y única, y se mantiene esencialmente idéntica a sí misma, ayer, hoy y siempre, aunque a lo largo de la historia puedan cambiar sus características accidentales.

“Luis Pérez Aguirre reconocía la influencia que había tenido en su formación la teología de la liberación; coincidía con varios de sus aspectos, entre otros con el método, porque el lugar desde el cual se mira no es indiferente, señor Presidente: la realidad no se siente igual cuando se la mira desde una choza que cuando se la observa desde un palacio.
Él no sólo compartió la opción por los pobres, sino también la tarea de desentrañar los mecanismos que generan la pobreza.”

Esta tarea corresponde fundamentalmente a la ciencia económica, no a la teológica. Los teólogos “progresistas” suelen cometer al respecto dos serios errores: por una parte, adherirse a tesis sobre las causas de la pobreza más basadas en ideologías cuestionables que en una ciencia económica sólida, practicada en forma competente; por otra parte, subvalorar tanto la autonomía de la ciencia como la libertad de los cristianos en los asuntos opinables, al pretender que su teoría sobre las causas de la pobreza sea vista como la única legítima para un cristiano. A veces este último error es aún peor, cuando esa teoría es incompatible con la doctrina católica.

“Reconocía la existencia de un ateísmo práctico, a su juicio, mucho más preocupante que el teórico, el que niega la acción de la justicia. En él pueden incurrir -advertía- quienes no creen en Dios y también quienes creen en él.”

La ortodoxia y la ortopraxis se pueden distinguir, pero no separar. Si uno no vive como piensa, termina pensando como vive. De por sí, el ateísmo teórico tiende al ateísmo práctico, aunque existan ateos de buena voluntad que, inconscientemente, se comportan como si en el fondo creyeran en Dios (¡bendita incoherencia!). Y, a la inversa, el ateísmo práctico de los malos creyentes tiende al ateísmo teórico.

“Su trabajo sacerdotal nunca fue hacia adentro de la Iglesia, sino metido hasta los tuétanos en la sociedad.”

Subrayo que la Diputada Payssé no dijo que el trabajo sacerdotal de Pérez Aguirre no se limitó a la vida interna de la Iglesia. Dijo algo mucho más fuerte: “nunca fue hacia adentro de la Iglesia.” No sé si ella quiso decir lo que dijo o si se expresó mal. Tampoco sé si tuvo razón o no al decirlo. Sólo comento que toda auténtica acción eclesial tiene dos dimensiones: comunión y misión. La comunión eclesial impulsa a la misión hacia fuera de la Iglesia; y la misión de la Iglesia tiene como fin incrementar la comunión de los hijos de Dios en Cristo. No existe una misión de la Iglesia que sea meramente intramundana, puramente política o social, en un sentido inmanentista.

“Colaboró primero con Magdala, una organización con sede en la Ciudad Vieja, que ayudaba a las prostitutas a dejar su oficio y encontrar otro trabajo. Muchos años después, y a partir de los vínculos que surgieron entonces, se convertiría en asesor de la Asociación de Meretrices Profesionales del Uruguay -AMEPU-, desde que se fundó en 1988.”

Sobre este aspecto de la actividad pastoral del P. Pérez Aguirre me detendré más adelante.

“Su preocupación por la cuestión social fue permanente. En uno de sus muchos escritos al respecto, decía: "Quien es de izquierda no habla de 'pobres' desde el mero punto de vista económico o político. No habla como si fuese simplemente una cuestión de 'dinero', sino, sobre todo de dolores y olores, de hambre y malestares de estómago, de no saber tomar un lápiz o leer el cedulón del municipio... Quien es de izquierda sabe que hablar de 'pobres' es un asunto de 'poder', de valer y de dignidad."

El cristiano debe preocuparse por la cuestión social, pero toda su acción social y política debe estar enraizada en su fe cristiana. Su lealtad fundamental debe estar orientada hacia Jesucristo, no hacia una ideología política ni un partido político. Además, el sacerdote católico es un factor de unidad dentro de la comunidad cristiana. Su vida debe estar totalmente entregada a Cristo y a la Iglesia, no a causas políticas opinables o contingentes. De ahí que el derecho canónico prohíba a los sacerdotes la militancia política partidaria y el ejercicio de cargos del gobierno civil. Por lo tanto, es muy inadecuado que un sacerdote se manifieste públicamente como un hombre “de izquierda”, como lo hizo reiteradamente el P. Pérez Aguirre. “Izquierda” puede querer decir muchas cosas distintas, algunas compatibles con la fe católica y otras no; pero es indudable que no hay ningún sentido razonable de la palabra “izquierda” que obligue a todos los cristianos a ser de izquierda. Al profesar públicamente su adhesión a la “izquierda”, un sacerdote católico hace daño a la comunión eclesial, que abarca a gente de distintas ideas políticas, unidas por algo infinitamente más profundo y valioso que esas ideas.

“La crítica que más le afectó fue la censura por parte de la Conferencia Episcopal Uruguaya, en agosto de 1993, de uno de los libros que publicó: "La Iglesia increíble". Uno de sus miembros, Antonio Rubio, Obispo de Mercedes, llegó a afirmar que es de esos libros "que pueden hacer daño a la tarea pastoral de los obispos" y que la Iglesia, que es santa, "no merece esos ataques en un libro que describe cosas que no ocurren y es difamante y calumnioso". Si bien reconoció que del libro sólo conocía algunos párrafos, Rubio opinó en "Brecha" -figura en la página 32 de la edición del 13 de agosto de 1993-: "Si el sacerdote no está cómodo, que se vaya". Pérez Aguirre solicitó, en vano, entrevistarse con el Arzobispo de Montevideo, pero el pedido no llegó siquiera a ser tramitado por sus superiores jesuitas. Pocos días después, "Perico" inició un ayuno y se recluyó para orar: aspiraba con esa medida a que finalmente sus superiores lo recibieran para discutir el contenido de su libro. No lo logró, y en cambio recibió la orden, esta vez de la Curia de los Jesuitas en Roma, de suspender de inmediato su ayuno y su retiro.
Un par de años después, otro libro, "La condición femenina", le generaría nuevos cuestionamientos de las autoridades eclesiásticas.”

La Iglesia Católica, como toda organización, tiene derecho a tener sus propias normas de disciplina interna. Negarlo es atentar contra la libertad religiosa y contra la libertad de asociación. Hoy los pastores de la Iglesia necesitan mucho coraje para reprimir ciertos abusos que se dan en la Iglesia, porque sus acciones son a menudo presentadas por los medios de comunicación social en forma distorsionada como expresiones de autoritarismo retrógrado, mientras que habitualmente son sólo formas de ejercicio legítimo y conveniente de la autoridad eclesial.

Paso a considerar ahora unas palabras de la entonces Diputada Daisy Tourné, hoy Ministra del Interior:

“Como mujer, quiero decir que en las luchas que hemos tenido las mujeres "Perico" siempre estuvo a nuestro lado, enfrentando las discriminaciones de las que éramos objeto y comprometiéndose con los temas.”

Un ejemplo de ese “compromiso con las mujeres” del P. Pérez Aguirre fue su apoyo público a la despenalización del aborto, en violenta oposición a la doctrina moral de la Iglesia Católica. La Ministra y ex Diputada Tourné comparte la posición pro-abortista de Pérez Aguirre.

“No sólo se trataba de comprender, sino que suponía un comprometerse.
Quiero recordar algo que nadie ha dicho y que tal vez tenga que ver con el tenor de uno de los maravillosos trabajos que él realizó. Entre estos trabajos, y en su compromiso con los diferentes, que a veces son considerados como lacras, "Perico" ayudó a conformar la Asociación de Meretrices Profesionales del Uruguay, cumpliendo puntualmente con una actitud verdaderamente cristiana y ayudando a la dignificación y a la comprensión de ese grupo de mujeres que, en general, es fuertemente discriminado y mal sentenciado. Esto también forma parte de una actitud de grandeza por la que acompañamos este reconocimiento del día de hoy con profundo cariño, con profunda convicción y con profundo respeto por el nivel humano de la persona que estamos homenajeando.”

Estas palabras de la Diputada Tourné me ayudan a comprender un aspecto intrigante de la entrevista que el notable periodista César di Candia realizó en 1987 al P. Luis Pérez Aguirre. Di Candia no sólo dedicó gran parte de esa entrevista a examinar el trabajo de Pérez Aguirre con las prostitutas, sino que (de un modo sorprendentemente insistente e incisivo) reprochó al sacerdote que una labor de tantos años no hubiera producido ningún fruto, puesto que no logró alejar de la prostitución ni a una sola mujer. (*)
¿Por qué otros sacerdotes -más fieles a la Iglesia y menos conocidos por la prensa- han logrado que muchas mujeres dejen de ejercer el indigno oficio de la prostitución y el P. Pérez Aguirre -sin duda una persona dotada de grandes cualidades- no logró nada en este ámbito? Mi hipótesis explicativa es ésta: es probable que el P. Pérez Aguirre no lo haya logrado porque no se lo propuso correcta o seriamente. En lugar de ayudar a las prostitutas a arrepentirse del grave pecado de vender su propia intimidad sexual, terminó ayudándolas a formar un sindicato, creyendo que así las dignificaba. ¡Como si la prostitución fuera un trabajo digno y no una lacra que merece ser combatida y erradicada! Este ejemplo rutilante de la llamativa esterilidad espiritual de tantas líneas de actividad pastoral “progresista” me recuerda las siguientes palabras de Jesús en el Sermón de la Montaña:
“Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de los espinos o higos de los abrojos? Así, todo árbol bueno da frutos buenos, pero el árbol malo da frutos malos.” (Mateo 7, 16-17).
“El árbol bueno” de la fe ortodoxa da frutos buenos, frutos de conversión y penitencia. En cambio, “el árbol malo” de las falsas ideologías mundanas da frutos malos, como por ejemplo la formación de un sindicato de prostitutas.
Por si acaso, aclaro algo que debería resultar obvio a cualquiera. No puedo ni quiero juzgar a la persona de Luis Pérez Aguirre (que en paz descanse y que Dios lo reciba en Su gloria), sino sólo algunas de sus ideas, palabras y actos.

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(*) Nota:

Aunque daría para mucho más, reproduciré con un solo comentario mío parte de las preguntas de César di Candia y de las respuestas del P. Luis Pérez Aguirre sobre esta cuestión (véase la entrevista completa en: César di Candia, Confesiones y arrepentimientos, Tomo II, El País, Montevideo, 2007, pp. 51-73).

“- ¿En qué época fue tu experiencia con el mundo de la prostitución?
– Fueron seis años, del 73 al 79. […]
[…]
- Sin embargo, por lo que sé, nunca lograste el menor éxito en tu trabajo de salvador.
- En el de sacar chicas de la prostitución, no. Si lo medimos en términos cuantitativos, te digo que el fracaso fue absoluto. Te confieso que lo encaré con gran ilusión, pero los resultados fueron negativos.
[…]
- ¿Emprenderías de nuevo un trabajo de ese tipo?
- Vamos a volver a una de tus preguntas iniciales, que hacía referencia a la mayor trascendencia de esta vida o de la otra. Desde el punto de vista de lo que fue mi esfuerzo por transformar esa situación, fracasé, pero desde el otro punto de vista me ha quedado la tranquilidad y la satisfacción de saber que esas chicas me van a preceder en el Reino de los Cielos.

[Pésima exégesis de Mateo 21,31-32: “Díceles Jesús: «En verdad os digo que los publicanos y las rameras llegan antes que vosotros al Reino de Dios. Porque vino Juan a vosotros por camino de justicia, y no creísteis en él, mientras que los publicanos y las rameras creyeron en él. Y vosotros, ni viéndolo, os arrepentisteis después, para creer en él.”
Contrariamente a lo que hoy pretenden muchos, estas palabras de Jesús no son en absoluto un elogio a las prostitutas, ni una absolución general de los pecados de prostitución, sino una dura crítica a “los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo” (Mateo 21,23). También es clarísimo en el texto evangélico y en su contexto que las rameras no llegarán al Reino de Dios de cualquier modo, sino sólo si se arrepienten de sus pecados y se convierten.]

- Pero eso no es mérito tuyo. En esos seis años que estuviste trabajando con ellas y por ellas, ¿qué lograste en su beneficio?
- Es difícil contestar a esa pregunta. Yo apelo a la convicción que pueda tener la gente que lea esto. La satisfacción que les queda a ellas, y no es poca cosa, que tiene un alcance casi imposible de medir, es la de habersee sentido alguna vez queridas por alguien y queridas en forma desinteresada. Eso tiene un efecto multiplicador y residual en una persona, que es muy difícil de cuantificar. ¿Cuánto vale el amor para una persona que por primera vez lo siente? ¿Cuánto vale el cariño de alguien que se les acercó de otra manera y les demostró que había una nueva forma de relación posible entre dos seres humanos?
- ¿Y cuánto vale la frustración que se les causa cuando esa persona las abandona?
- Bueno…(silencio). Nosotros tenemos una mentalidad muy occidental en ese sentido, tendemos a poner en la balanza: dos actos de amor, dos de desamor, o, si son más, la cosa se desnivela. […] Yo no sé hasta dónde aquel amor que le diste a quien carecía de él no afectó para siempre su destino.
- ¿Y no es peor el abandono, el retorno a la situación anterior, el convencimiento de que hasta la persona, la única que los amó, se dio por derrotada?
- Yo me he tomado el trabajo de explicarles por qué no puedo seguir trabajando con ellas y les he dicho la verdad: porque he dedicado mi vida a los niños abandonados. Yo creo que lo han entendido, porque como personas y como madres son mucho más comprensivas, más valoradoras de este tipo de actitudes como la mía. Ninguna me ha reprochado mi abandono. Yo estoy seguro de que ellas prefirieron que yo me dedicara a los niños abandonados y no a ellas… pero no sé… nunca me habían formulado esa pregunta y yo mismo nunca me lo había cuestionado… de pronto algún día tendré que volver a hacer algo. Me han mandado muchos mensajes. La última vez fue el año pasado, cuando se hizo el intento de agremiación.”
(César di Candia, o.c., pp. 64.66.68-69).

La cruz y el martillo (3)

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

Uno de los representantes más famosos de la llamada “Teología de la Liberación” es el sacerdote brasileño Frei Betto. Durante dos años (contrariando una clara norma del derecho canónico), Frei Betto formó parte del Gobierno del Presidente Lula en Brasil, coordinando el programa humanitario “Hambre Cero”.
A continuación reproduzco (en letra itálica) parte de una noticia publicada por la Agencia Católica de Informaciones (ACI) acerca de una entrevista en la cual Frei Betto elogia a Fidel Castro y a Carlos Marighella (el líder de la guerrilla marxista brasileña) y reconoce su pasado guerrillero. Intercalo mis comentarios en letra normal.

RIO DE JANEIRO, 12 Jun. 07 / 04:08 pm (ACI).
En una entrevista concedida a Claudia Korol, de la “Agencia de Información Fray Tito para América Latina” [ADITAL], el fraile dominico brasileño Alberto Libanio Christo, conocido como “Frei Betto”, proclamó su admiración por Fidel Castro y por el “padre” del terrorismo urbano Carlos Marighella, a la vez que reconoció con entusiasmo su participación en la guerrilla marxista durante el gobierno militar del Brasil.
En la sorprendente entrevista, Frei Betto confiesa, 22 años después de publicar su libro elogioso a Castro “Fidel y la Religión”, que “yo desde muy muchacho tenía admiración por la Revolución Cubana, porque soy de la generación que tenía casi 20 años en los primeros años de la revolución. Una generación que siguió la guerra de Vietnam, los Beatles… Para mí Cuba era un paradigma. Después que entré en la lucha armada contra la dictadura militar en Brasil, cuando fui preso, escuchábamos en la celda Radio Habana Cuba, para saber noticias de Brasil”.
Ante la pregunta de qué impresión tiene sobre Fidel y su personalidad, el dominico brasileño señala que “Fidel es un hombre ejemplo de hombre nuevo, de revolucionario, de una persona que ha dedicado su vida a liberar a un pueblo y a otros pueblos también, por toda su solidaridad con los países pobres del mundo”.

Aquí queda de manifiesto que la noción de “hombre nuevo” de Frei Betto no es cristiana, sino marxista. Su modelo ejemplar de “hombre nuevo” es un dictador comunista, que ha oprimido al pueblo cubano durante casi 50 años de gobierno liberticida, a menudo homicida, y con fuertes rasgos de “culto a la personalidad” del guía de la revolución. Un gobierno que convirtió a la isla de Cuba en una gran cárcel, de la que muchos cubanos intentan fugarse navegando en precarias balsas por el mar Caribe, arriesgando (y con frecuencia perdiendo) sus vidas en el intento; un gobierno que durante décadas fue oficialmente ateo y difusor del ateísmo; un gobierno que persiguió a la Iglesia Católica y que aún hoy mantiene en prisión (en duras condiciones) a cientos de disidentes, perseguidos por sus ideas políticas.

“Mi sueño es que todos los cubanos y todos nosotros, revolucionarios, militantes de izquierda, logremos ser un día como Fidel”, agrega Frei Betto, y señala que “Fidel se ha adelantado en la historia. Va a ser siempre una persona que va a servir de ejemplo, como el Che, que ha dado su vida por los más pobres”.

Nótese que, según este texto, el “sueño” de Frei Betto no es contribuir al crecimiento del Reino de Cristo, cuyo germen en la tierra es la Iglesia Católica, sino avanzar en el camino de la falsa utopía comunista.
Por otra parte, sólo Dios puede juzgar con carácter absoluto si, en lo más íntimo de su conciencia, el Che Guevara dio o no su vida por amor a los pobres. Lo que es indudable es que, objetivamente, el Che quitó la vida a muchas personas antes y después de que los revolucionarios tomaran el poder en Cuba y en sus intentos de llevar la revolución comunista a otros países. Es históricamente cierto que él se destacó por el uso abundante e inescrupuloso del “paredón” de fusilamiento, donde fueron muertos miles de cubanos por oponerse al régimen castrista.

“Yo pienso eso: que Fidel ha creado una sociedad socialista que se mantiene, porque supo cultivar aquí valores muy originales”, señala también en la entrevista.
Para el religioso brasileño, “Cuba tiene maestros y médicos en más de 40 países del mundo. Creo que esto crea un ejemplo y una esperanza para nosotros, que queremos construir un nuevo proyecto civilizatorio (sic)”.

Es cierto que el régimen comunista de Cuba ha alcanzado algunos logros importantes en el terreno de la educación y de la salud, pero ¿a qué precio? De un modo análogo se podría elogiar las realizaciones de Hitler (que construyó grandes autopistas en Alemania) y de Mussolini (que logró que los trenes llegaran en hora en Italia). Esos logros parciales, por más válidos que sean, no justifican en modo alguno a los respectivos regímenes totalitarios. Parafraseando a nuestro prócer José Artigas, podríamos responder así a este pobre intento de legitimación de la dictadura de Castro: “No venderé el rico patrimonio de la libertad de mi pueblo al bajo precio de la necesidad de un desarrollo económico y social”.

E insiste: “Fidel ha sido una figura preponderante. Va a dejar un ejemplo. Y ahí se trata de que la revolución sepa cultivar esta herencia, este ejemplo, como hacemos hoy con el Che (Ernesto Guevara)”.
En la extensa entrevista, Frei Betto se refiere también a su libro “Bautismo de Sangre” que ha sido recientemente llevado al cine en Brasil, y en el que “quise recordar, visitar todos los lugares de un grupo de frailes dominicos que en Brasil se han unido a la ‘Acción Liberadora Nacional’ de Carlos Marighella, un gran revolucionario, y hemos participado como grupo de apoyo a la guerrilla urbana”.

Esta declaración de Frei Betto, según la cual un grupo de frailes dominicos apoyó activamente a la guerrilla marxista de Brasil, genera en mi mente un tropel de preguntas, como por ejemplo las siguientes: ¿Se enteraron de esto en su momento sus superiores en la Orden? ¿Aplicaron las sanciones correspondientes? No lo parece, ya que Frei Betto sigue siendo un fraile dominico. ¿Siguen siendo marxistas hoy todos esos dominicos brasileños? ¿Reaccionaron adecuadamente los Obispos de Brasil al menos ahora, ante estas tardías revelaciones públicas? ¿No manifiesta todo este asunto una profunda crisis del ejercicio de la autoridad en la Iglesia contemporánea?

“Bautismo de Sangre –explica el mismo fraile dominico– es una narración detallada de todos los hechos que involucraron a los dominicos. Incluso de la muerte de Marighella, de la manera como ha sido muerto, y el drama de la tortura de Frei Tito, que acabó suicidándose para evitar la desesperación”.

La tortura debe ser condenada absolutamente, sin ninguna clase de rodeos ni de excepciones, como una grave violación de los derechos humanos. Del mismo modo debe ser rechazado el suicidio, sin que esto implique un juicio condenatorio sobre la intención subjetiva del suicida, que en algunos casos (como el de Frei Tito) puede haber estado sometido a factores que atenúen mucho la responsabilidad moral del acto gravemente desordenado de dar fin a la propia vida. Roguemos al Señor que haya perdonado a Frei Tito y que lo tenga en su gloria. De todos modos, es moralmente ilícito glorificar el suicidio. Por lo tanto, no parece razonable que una agencia de noticias católica lleve el nombre de un religioso marxista, guerrillero y suicida.

En la entrevista, Frei Betto se detiene a elogiar largamente a Marighella, el revolucionario marxista autor del “Manual del Guerrillero Urbano”, que ha servido como guía de entrenamiento de organizaciones terroristas en el mundo, desde la ETA en España y las “Brigadas Rojas” en Italia, hasta los fundamentalistas islámicos de Al Qaeda.
El manual escrito por Marighella incluye pasajes como este: “El terrorismo es una acción que usualmente involucra plantar una bomba o una explosión de fuego de gran poder destructivo, la cual es capaz de producir pérdidas irreparables al enemigo”. “Aunque el terrorismo generalmente involucra una explosión, hay casos en los cuales se puede llevar a cabo una ejecución (asesinato) y la quema sistemática de instalaciones, propiedades, y depósitos... Es esencial señalar la importancia del fuego y de la construcción de bombas incendiarias como bombas de gasolina en la técnica de terrorismo revolucionario. El terrorismo es una arma que el revolucionario no puede abandonar”.
Este texto y otros donde se indica detalladamente cómo cometer asesinatos de personas inocentes, no impide a Frei Betto expresarse elogiosamente de Marighella.

Aquí se llega a palpar el alejamiento de Frei Betto de la doctrina moral católica. Según ésta, el fin no justifica los medios. Aunque diéramos por sentado (lo cual en realidad no puede hacerse racionalmente) que el fin perseguido por las guerrillas marxistas era objetivamente bueno, tampoco así podríamos considerar sus métodos terroristas como moralmente lícitos. Con más razón todavía debemos rechazar esos actos, teniendo en cuenta que buscaban la implantación de regímenes totalitarios semejantes a los de la Unión Soviética o la China comunista.

“Marighella –dice el fraile– rompió con el partido después que vino la dictadura del 64, porque el partido optó por una vía pacífica, una vía no armada, y Marighella, desde mi punto de vista con mucho acierto, vio que no era posible en ese momento una vía no pacífica, cuando había una represión brutal, y la única respuesta tenían que ser las armas. Claro que yo tengo orgullo de ese momento, de haber luchado a su lado, de haber participado de su organización revolucionaria”.

Algo aún peor que un pecador es un pecador que se jacta de su pecado.

Frei Betto dice más aún de Marighella y su guerrilla: “Reconozco que teníamos todo. Teníamos ideología, teníamos coraje, teníamos idealismo, teníamos dinero de las expropiaciones bancarias (robos a bancos). Lo único que no teníamos era un detalle, pero ese detalle es esencial: no teníamos el apoyo del pueblo”.

¡Ese “detalle” no les impidió actuar siempre en nombre del pueblo (un pueblo que no los apoyaba ni los necesitaba), asumiendo falsamente su representación!

Preguntado sobre la teología de la liberación, Frei Betto señala que ésta “está diseminada por la Iglesia”; pero destaca que “desde el punto de vista doctrinal y jerárquico hay una vaticanización de la Iglesia Católica, un control cada vez mayor. Cada vez tenemos menos una Iglesia con cara de nuestros pueblos, con cara mestiza. Tenemos una Iglesia cada vez más europeizada, desde el punto de vista de su estructura de poder”.

Lo que Frei Betto rechaza como “vaticanización” o “europeización” de la Iglesia no es otra cosa que el legítimo y benéfico ejercicio de las potestades de gobierno del Sucesor de Pedro, Obispo de Roma, Pastor Supremo de la Iglesia universal. ¡Bendita “vaticanización”!

El dominico, sin embargo, considera que la “esperanza” está en las “comunidades de base” que “siguen con otra visión, que no es la visión de estos obispos europeizados”. “Las comunidades eclesiales de base siguen siendo elementos de fermentación de una conciencia crítica del mundo, del sistema, y un lugar de formación de cuadros”, concluye.

Se comprende perfectamente la prevención con la que los católicos ortodoxos ven a muchas “comunidades eclesiales de base”, cuando una “estrella” del catolicismo marxista como Frei Betto las presenta como “la esperanza” de la Iglesia y como “un lugar de formación de cuadros” de su neo-catolicismo herético, con finalidades políticas, no religiosas.

Mi felicidad y la infelicidad ajena

Daniel Iglesias Grèzes

Leyendo una entrevista -realizada en 1987- del periodista César di Candia a Luis Pérez Aguirre (sacerdote jesuita uruguayo ya fallecido, conocido sobre todo por su actividad en pro de los derechos humanos), me encontré con la siguiente frase de Pérez Aguirre, que me hizo pensar bastante: “no puedo ser feliz, cuando a mi lado hay alguien que no lo es” (César di Candia, Confesiones y arrepentimientos. Tomo II, El País, Montevideo, 2007, p. 56). Con todo respeto, opino que ésta es una de esas frases que a primera vista impresionan muy bien pero que, miradas más de cerca, revelan ser altamente problemáticas. Supongo que la frase citada sólo pretendió expresar un fuerte sentimiento de solidaridad y un ardiente deseo de justicia. Por lo tanto, las consideraciones siguientes de ningún modo constituyen una crítica al P. Pérez Aguirre. Sin embargo, creo que nos conviene concentrarnos en la frase en sí misma y preguntarnos si y en qué sentido podemos o debemos dejar de ser felices en presencia de la infelicidad ajena.

Así planteada la cuestión, parece que nuestra frase supone que la felicidad se comporta como si fuera un mero bienestar biológico o material. Como enseña la economía, los bienes materiales siempre son “escasos” (o finitos), por lo cual, para remediar una injusta distribución de la riqueza, a menudo es moralmente obligatorio que alguien renuncie a una parte excedente de sus bienes para darla a otro, que carece de lo mínimo necesario. Pero en realidad la felicidad no depende de los bienes materiales, como surge de las siguientes dos objeciones obvias:
· Por una parte, la riqueza no hace la felicidad. Esta verdad era ya bien conocida en el tiempo de la Antigua Alianza: “Hablé en mi corazón: ¡Adelante! ¡Voy a probarte en el placer; disfruta del bienestar! Pero vi que también esto es vanidad.” (Eclesiastés 2,1).
· Por otra parte, Jesús nos enseña que la pobreza material no implica automáticamente la infelicidad: “Bienaventurados los pobres” (Lucas 6,20). Las bienaventuranzas evangélicas no son un elogio de la miseria, sino (entre otras muchas cosas) un canto a la libertad del espíritu humano, que no está absolutamente condicionado por las circunstancias materiales. También los pobres pueden ser felices, si viven de acuerdo con el Evangelio de Cristo.

La felicidad no es un bienestar material ni “funciona” como los bienes materiales. Trascendiendo pues el orden material, la frase en cuestión parece indicar que la misericordia debe hacernos infelices con el infeliz. Aquí cabría distinguir dos niveles:
· En un nivel más superficial, que podríamos llamar “bienestar psicológico”, es claro que la felicidad humana no es completa en esta vida precisamente porque coexiste con la infelicidad. La compasión nos mueve a compartir el sufrimiento ajeno. Por eso el Hijo de Dios hecho hombre, a pesar de mantener siempre la felicidad de su perfecta comunión con el Padre, lloró ante la tumba de su amigo Lázaro y ante la ciudad de Jerusalén, donde habría de morir.
La falta de “bienestar psicológico”, aunque puede llegar a ser muy grande, no impide la verdadera alegría. Pensemos, por ejemplo, en las personas que sufren depresión, enfermedades mentales o discapacidades intelectuales. La compasión por estas personas no anula la verdadera alegría. ¿De qué le valdría a los que sufren o están tristes que los demás les transmitamos tristeza en vez de alegría? En presencia de alguien infeliz, no puedo ni debo renunciar a mi felicidad, ni a una parte de ella. El cristiano debe irradiar la alegría de la salvación, sin perderla: “Vosotros sois la sal de la tierra. Mas si la sal se desvirtúa, ¿con qué se la salará? Ya no sirve para nada más que para ser tirada afuera y pisoteada por los hombres.” (Mateo 5,13).
· En un nivel más profundo, propiamente espiritual, la verdadera felicidad puede coexistir con el sufrimiento, porque lo supera. Esta felicidad, que comienza en la tierra, alcanza su plenitud en el cielo. La infelicidad más profunda, la única verdadera infelicidad, es el fruto de la culpa grave, del pecado. Pues bien, la misericordia por los pecadores ni nos vuelve pecadores ni puede quitarnos la alegría de la salvación. Si no fuera así, un solo ángel caído podría impedir la felicidad del Cielo; y estaríamos indefensos ante el chantaje espiritual de los pecadores, que podrían manipularnos con base en nuestra torcida misericordia.

El estado espiritual que lleva a la felicidad es en cierto sentido incomunicable. Esto es representado plásticamente en la parábola de las vírgenes prudentes y las vírgenes necias (cf. Mateo 25,1-12). No es en absoluto el egoísmo lo que mueve a las cinco vírgenes prudentes a no compartir el aceite de sus lámparas con las cinco vírgenes necias. En la realidad espiritual representada mediante la parábola, se trata de una imposibilidad ontológica. Cada persona humana será juzgada individualmente y deberá responder de sus actos ante Dios. Podemos influir en los demás, pero nadie puede tomar decisiones de orden moral en lugar del otro, anulando su libertad.

La felicidad es una realidad espiritual que brota de la caridad o amor, como una consecuencia o subproducto de éste: “Quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mí, la encontrará.” (Mateo 16,25). No obtiene la felicidad el que se obsesiona por su propia felicidad y se olvida de los demás, sino el que en cierto modo se olvida de sí y se entrega a sí mismo, tratando de hacer felices a los otros.
El amor, que sí hace la felicidad, no es, como los bienes materiales, un bien escaso, sino un reflejo del don sobreabundante del amor divino. En el milagro de la multiplicación de los panes, Jesús nos muestra que, en el orden espiritual, a diferencia del orden material, cuanto más se da, se tiene cada vez más, no menos. El amor no resta, sino que multiplica. Esta verdad se manifiesta con máximo esplendor en la Eucaristía, el gran sacramento del amor. El que da felicidad, no la pierde, sino que recibe aún más felicidad.

La cruz y el martillo (2)

Daniel Iglesias Grèzes

El propósito de este artículo es comentar algunos textos extraídos de:
Pbro. Arnaldo Spadaccino, Prólogo, en: Encíclicas Populorum Progressio (de Pablo VI) y Mater et Magistra (de Juan XXIII), Editorial Diálogo, La Paz – Canelones, 1967.
He tomado conocimiento de esos textos a través de citas encontradas en:
Pbro. Felix García Álvarez, Consideraciones a propósito de la gravitación de la Iglesia en la Constituyente de 1830 y sus consecuencias. ¿Existió crisis contemporánea en la Iglesia uruguaya?, Imprenta Arias, San Carlos – Maldonado, 1981, pp. 104-108.

Aunque este último libro tiene un valor relativo, con algunos aspectos de carácter panfletario, posee al menos la virtud de contribuir a conservar, a través de las citas mencionadas, el interesante escrito referido del Pbro. Spadaccino, un sacerdote muy influyente del clero secular montevideano, quien en 1970 era el Responsable de Pastoral de la Arquidiócesis de Montevideo.

A continuación reproduciré los textos en cuestión del Pbro. Spadaccino, indicando las páginas correspondientes del referido Prólogo.

El autor se congratula de las profundas analogías que él cree encontrar entre la doctrina de la Encíclica Populorum progressio (publicada en marzo de 1967) y la doctrina marxista:
“Sin embargo, creo que en ningún otro documento hasta ahora podrían señalarse profundas analogías con la doctrina marxista. La Iglesia ha dejado de tener miedo” (Pbro. Arnaldo Spadaccino, o. c., pp. 14-15).

El Pbro. Spadaccino sugiere implícitamente que antes de 1967 la Iglesia tenía miedo de plantear “profundas analogías con la doctrina marxista”. Pronto veremos que esas “profundas analogías” no son tales, pero de momento me interesa subrayar que esta visión de un Magisterio de la Iglesia supuestamente dominado por el miedo no es compatible con la fe católica. Dicha visión parece provenir, en cambio, de la interpretación “rupturista” del Concilio Vaticano II, que ve a éste como una especie de quiebre en la historia de la Iglesia y casi como un nuevo comienzo absoluto, que obliga a descartar casi todo lo que es “pre-conciliar”.

Veamos ahora cuáles son las “profundas analogías” entre cristianismo y marxismo señaladas por el autor:
“Sin indicar paternidades o prioridades históricas en las formulaciones y sin miedo a los suspicaces, anotamos algunos puntos de esta covisión.
En ambas doctrinas hay un profundo mesianismo. (…)
Cualquiera podría reprocharles un exceso de confianza en el hombre y en su educación para poder formar una comunidad universal. (…)
Las denuncias formuladas sobre las injusticias actuales, en una forma más dura de lo que hasta ahora se había hecho. Frases que en otro contexto pueden ser llamadas marxistas.
Una doctrina de la evolución y de la marcha histórica con una mayor posesión del mundo y de sus riquezas para una mayor paz y desarrollo pleno del hombre.
La necesidad de una fraternidad universal para la marcha común.” (Íbidem, p. 13)

Analicemos punto por punto estas cinco “profundas analogías”:

1. No negaré que hay una semejanza entre mesianismo cristiano y mesianismo marxista, pero se trata sólo de una semejanza superficial. Hay, en efecto, una distancia abismal entre la redención cristiana y la dialéctica marxista. El Hijo de Dios, hecho hombre para nuestra salvación, nos reconcilió con Dios y entre nosotros dando su vida por amor en la Cruz. Somos salvados por la gracia de Dios en Cristo, aceptada libremente por el hombre con fe, esperanza y caridad.
En cambio, en la doctrina marxista (atea y materialista), Dios está totalmente ausente y el hombre se “salva” a sí mismo construyendo, mediante la lucha de clases, una sociedad sin clases, un utópico “paraíso en la tierra”. Se trata en este caso de un inmanentismo radical.

2. No corresponde reprochar al cristianismo un exceso de confianza en el hombre. En último análisis, el cristiano no pone su confianza absoluta en el hombre, a quien sabe pecador, sino en Dios; pero sabe también que el Espíritu Santo es capaz de santificar verdaderamente al hombre que coopera libremente con la gracia de Dios. La comunidad universal llamada “Iglesia” no es formada meramente por el hombre y su educación. Es una comunidad humano-divina, una obra de Dios uno y trino que se manifiesta visiblemente en una comunidad humana.
En cambio, sí es correcto reprochar al marxismo una excesiva confianza en el “hombre nuevo” nacido de la revolución socialista. Este “hombre nuevo” es el mismo que construyó el GULAG soviético y el que aún mantiene los “laogai” en China.

3. Los cristianos podemos coincidir con los marxistas (y también con los liberales y los partidarios de otras ideologías) en la denuncia de ciertas injusticias, pero ambas denuncias proceden de visiones y diagnósticos muy diferentes y conducen a respuestas muy diferentes entre sí. Para el cristiano, la injusticia tiene su más honda raíz en el pecado, que se combate mediante la unión con Cristo Redentor.
En cambio, para el marxista la injusticia social es una etapa necesaria en la evolución dialéctica de la historia, que será superada mediante una lucha de clases necesariamente violenta. Según él, la violencia es la partera de la historia.

4. El cristianismo es una religión que reconoce la relativa autonomía de los asuntos temporales, por lo cual no ofrece recetas concretas para la construcción de una sociedad perfecta en el terreno económico y político; sí ofrece principios morales que permiten orientar la acción de los individuos y las sociedades de acuerdo con la voluntad de Dios revelada por Cristo.
En cambio, el marxismo se presenta a sí mismo como una ciencia (el “socialismo científico”) y cree poseer la clave de interpretación adecuada de la historia pasada y de la realidad presente y la fórmula exacta para pronosticar y edificar el desarrollo futuro de la sociedad perfecta, la sociedad colectivista.

5. La fraternidad cristiana está basada en una filiación común: todos los hombres son o están llamados a ser hermanos, porque son o están llamados a ser, en Cristo, hijos de un mismo Padre.
El colectivismo materialista, pese a las aspiraciones con frecuencia nobles de sus partidarios, es incapaz de construir una verdadera fraternidad, debido a su desconocimiento del Padre común a todos los hombres. Se corre así el terrible riesgo de edificar una “fraternidad” puramente biológica, semejante a la de un hormiguero o una colmena.

Consideremos ahora lo que el autor escribe acerca de la revolución violenta:
“No hay duda alguna de que el cristianismo es un mensaje de paz entre los hombres, que la única violencia es la que debemos realizar sobre nosotros mismos, sobre nuestros egoísmos y desequilibrios, para poder vivir de verdad al servicio de nuestros prójimos.
Con todo, los filósofos y teólogos cristianos han hablado siempre del derecho a la guerra justa, a la pena de muerte, a la legítima defensa, aún hasta la muerte del que injustamente agrede a muerte.
Por influencia del Hinduismo y de otras comunidades cristianas, hay una corriente del pensamiento católico que ha optado por la no violencia y el pacifismo absoluto. Por la influencia del marxismo, teóricos y prácticos del catolicismo perciben la violencia actual de este mundo que oprime en sus derechos fundamentales de personas a una gran mayoría de hombres en el mundo entero. Fundamentado en algunas doctrinas tradicionales de la Iglesia y en la experiencia revolucionaria de algunos países, se inclinan a sostener lo que podríamos llamar un “derecho revolucionario”. Ésta es la tensión hacia adentro de la Iglesia Católica.” (Íbidem, p. 17).

Aquí el Pbro. Spadaccino describe de un modo muy tendencioso “la tensión hacia adentro de la Iglesia Católica” en torno al problema de la legitimidad de la insurrección violenta en el contexto concreto de la América Latina de los años sesenta del siglo XX.
En este ámbito, el conflicto principal se dio entre los católicos fieles a la doctrina católica tradicional, que establece un conjunto de condiciones muy estrictas para que se dé efectivamente el derecho a la insurrección violenta contra una tiranía (condiciones que evidentemente no se cumplían en el referido contexto), y los católicos influenciados por la doctrina marxista y la revolución cubana, que creían en ese entonces en la inevitabilidad de la revolución socialista por la vía armada en toda América Latina y en la necesidad de que, en ese contexto, la Iglesia Católica “tomara partido por los oprimidos”, es decir por el socialismo.
El autor, en cambio, presenta falsamente este conflicto como una tensión entre un imaginario grupo de católicos partidarios de un pacifismo absoluto de raíz gandhiana y el grupo real de católicos que, por influencia del marxismo, percibía una “violencia institucionalizada” de los gobiernos latinoamericanos (dictatoriales o democráticos) que mantenía oprimidos a los pobres en un régimen de explotación capitalista y que, aplicando erróneamente la doctrina católica tradicional, legitimaba la adhesión del cristiano a la revolución socialista en curso.

Continúa el Pbro. Spadaccino:
“La Iglesia siempre advirtió de los peligros de la revolución… y advirtió de los peligros de la situación actual que provocaba a los despojados a una revolución violenta. (…)
Creo que también puede entenderse tiranía económica, como poco más arriba se señala de los efectos del capitalismo liberal.” (Íbidem, p. 17).

El autor es consciente de que en 1967 en muchos países de América Latina (como el Uruguay) no se daba siquiera la primera condición para la legitimidad de una insurrección, según la moral católica: o sea, la existencia de un gobierno tiránico. Por eso, de un modo muy cuestionable, estira el concepto de “tiranía” para abarcar el régimen capitalista, entendido como “tiranía económica”. Además califica al capitalismo vigente en nuestro sub-continente como “liberal”, para hacer recaer sobre él todo el peso de las reiteradas condenas del Magisterio de la Iglesia al liberalismo económico clásico. Sin embargo esta calificación resulta sumamente dudosa. En el caso uruguayo, por ejemplo, el régimen económico se caracterizaba por un muy alto grado de intervencionismo estatal, como herencia del batllismo, que podría ser visto como una especie de “socialismo a la uruguaya”. Además, por más que la Iglesia rechace el capitalismo liberal, no por eso respalda automáticamente una revolución violenta para sustituir dicho sistema económico por otro.

A continuación el Pbro. Spadaccino, aunque de un modo algo confuso, parece sugerir, en un mensaje dirigido directamente a “los cristianos comprometidos”, que la insurrección revolucionaria era justa o justificable en aquellas circunstancias (¡en el Uruguay de 1967!):
“No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor. Es por lo tanto una cuestión de prudencia, de posibilidad de mayor bien, a la corta o a la larga. La fijeza prolongada con todos sus desórdenes, puede justificar aún en el orden de los principios doctrinarios, la prolongación de un estado de insurrección revolucionaria necesariamente prolongado. (…)
Para los cristianos comprometidos.
Participar o fomentar una insurrección revolucionaria no es una cuestión de oportunismo, según se libre o no de actuar como partido político, ni de cartel para la gran masa de ciudadanos. Es, en primer lugar, una cuestión de conciencia y un asunto de justicia.” (Íbidem, p. 17).

Veamos ahora otro párrafo del Pbro. Spadaccino:
“El tema, así como la “tentación revolucionaria”, da como para una próxima encíclica que esperamos en la medida que esté madura una opinión en la Iglesia, entre tanto corresponde a todos elaborar opiniones y doctrinas y tomar actitudes concretas.” (Íbidem, p. 21).

Al parecer, el autor no quedó satisfecho con la encíclica Populorum progressio, porque –en lo referente al tema analizado aquí- Pablo VI no hace más que reiterar la doctrina católica tradicional sobre la insurrección legítima. El autor expresa su esperanza de que en la Iglesia Católica se produzca una evolución que haga “madurar” su doctrina. No parece arriesgado suponer que él esperaba que esa evolución tendría un sentido “progresista” y se manifestaría algún día en una nueva encíclica más afín con la posición marxista. En un momento humorístico de su extraño libro, el Pbro. Felix García Álvarez acota que esa encíclica “la escribirá el Pbro. Spadaccino cuando sea Papa”.
El autor insinúa un error grave al decir que “entre tanto [es decir, hasta que no se escriba su imaginaria encíclica] corresponde a todos elaborar opiniones y doctrinas y tomar actitudes concretas”, al parecer libremente, sin preocuparse de mantenerse fieles a la doctrina católica vigente.

Concluiré este artículo comentando otras dos citas del Pbro. Spadaccino:
“Si la Iglesia tuvo en el pasado esa participación, y ahora está arrepentida de ello, debe decirlo en este momento de revisión y fidelidad profunda.” (Íbidem, p. 21).
“La Iglesia que no está por los vientos del momento, sigue sosteniendo que la propiedad privada ayuda a la realización del hombre.” (Íbidem, p. 15).

En la primera frase, el autor parece sugerir que hasta el presente la Iglesia ha participado de un modo negativo en la lucha de clases, apoyando a la clase explotadora, lo cual es un grueso error histórico y teológico.
En la segunda frase, pese a su ambigüedad, el autor parece lamentar que la Iglesia no se sume a la corriente (que entonces a muchos parecía destinada a un triunfo global inevitable) de la revolución socialista, orientada a eliminar la propiedad privada de los medios de producción. Efectivamente, la Iglesia Católica –y ésta es una de sus notas de gloria- no se dejó llevar por “los vientos del momento” y siguió sosteniendo firmemente que la propiedad privada es un derecho natural, pero no absoluto, en razón del destino universal de los bienes. Así la Iglesia defendió al hombre del sistema socialista, el que, dondequiera se aplicó integralmente, se reveló muy pronto y muy claramente como inhumano.

Ortodoxia (G. K. Chesterton)

En esta Semana Santa terminé de leer "Ortodoxia", una obra maestra apologética de Gilbert Keith Chesterton. Leí la edición de Editorial Excelsa, Buenos Aires, 1943. Lamentablemente, su traducción al español no es buena. Para quienes sepan inglés, incluyo en el título el enlace a un libro electrónico del Proyecto Gutenberg, donde podrán tener el placer de leer esa misma obra del gran Chesterton en su propio idioma. Se los recomiendo especialmente.

Mis primeros dos libros de teología están en Internet

Recientemente publiqué mis primeros dos libros de teología en el sitio web de auto-publicación gratuita Lulu. Se trata de:

· Razones para nuestra esperanza. Escritos de apologética católica. Tiene 188 páginas y tres partes: 1) Creo en Dios. 2) Creo en Jesucristo. 3) Creo en la Iglesia.

· Cristianos en el mundo, no del mundo. Escritos de teología moral social y temas conexos. Tiene 168 páginas y siete partes: 1) Vida humana. 2) Matrimonio y familia. 3) Libertad de educación. 4) Católicos y vida pública. 5) Cristianismo e ideologías. 6) Algunos desafíos éticos actuales. 7) Teología e historia.

Alguna información acerca del autor:
Daniel Iglesias Grèzes nació en Montevideo (Uruguay) en 1959. Está casado y tiene tres hijos. Es Ingeniero Industrial Opción Electrónica, Magister en Ciencias Religiosas y Bachiller en Sagrada Teología. Además, es socio fundador de la Obra Social Pablo VI y de la Sección Uruguay de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino y miembro del Instituto Arquidiocesano de Bioética "Juan Pablo II". Ha sido miembro de la Comisión Nacional de Pastoral Familiar, Encargado de Redacción de la revista Pastoral Familiar (dependiente de la Conferencia Episcopal del Uruguay), miembro del IV Sínodo Arquidiocesano de Montevideo (celebrado en 2005) y conductor del programa Verdades de Fe en Radio María Uruguay. Su blog personal es Meditaciones Cristianas (http://www.lmillau.blogspot.com/). Es co-director del sitio web Fe y Razón (http://www.feyrazon.org/ y de la revista virtual gratuita Fe y Razón (http://www.revistafeyrazon.blogspot.com/), lugares donde ha desarrollado la parte principal de su apostolado en Internet.

Fe y Razón fue fundado en 1999 por tres católicos uruguayos (Diác. Jorge Novoa, Lic. Néstor Martínez e Ing. Daniel Iglesias). Es un sitio web de teología y filosofía cuyo propósito es contribuir a la evangelización de la cultura en fidelidad al Magisterio de la Iglesia y difundir la obra de Santo Tomás de Aquino, G. K. Chesterton y otros grandes pensadores cristianos. Entre otras cosas, contiene:
· Secciones de Filosofía, Apologética, Teología, Biblia, Moral, Liturgia, Familia, etc.
· Un Forum, donde se puede participar expresando ideas, comentarios, críticas, etc.
· La revista virtual gratuita Fe y Razón, con 20 números publicados y casi 600 suscriptores.

Fe y Razón tiene unas 15.000 visitas por mes, fundamentalmente desde casi todos los países de habla hispana. Ocupa el primer lugar entre unas 100.000 páginas web en una búsqueda en Google con las palabras clave "Fe y Razón". En 2003 una encuesta del portal Catholic.net incluyó a Fe y Razón en una lista de los doce portales católicos favoritos del mundo de habla hispana, junto al sitio oficial de la Santa Sede y a prestigiosos portales como el propio Catholic.net, Encuentra.com, etc.

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Allí se puede ver la tapa, las primeras diez páginas y la contratapa de cada libro.

El problema del crecimiento de la población mundial

Estudio de teología moral social

Daniel Iglesias Grèzes

Índice
1. Introducción
2. Presentación del problema demográfico
2.1. Datos básicos
2.2. Las causas de la "explosión demográfica"
2.3. Las consecuencias de la "explosión demográfica"
2.4. Las soluciones del problema demográfico
3. Análisis ético del problema demográfico
3.1. Análisis a la luz de los principios de la teología moral social

3.1.1. El principio de subsidiariedad
3.1.2. El principio de solidaridad
3.1.3. La opción por un mundo humanizado
3.2. Análisis a la luz del Magisterio de la Iglesia
3.2.1. Concilio Vaticano II
3.2.2. Pablo VI
3.2.3. Juan Pablo II
4. Conclusiones
5. Bibliografía

1. Introducción
En este siglo la humanidad se ha visto enfrentada a un fenómeno inédito en la historia, que plantea graves problemas económicos, políticos y culturales: una gran aceleración del crecimiento de la población mundial. Este problema ha tomado dimensiones tales que hacen necesario su enfoque a nivel planetario. La reciente Conferencia Mundial de El Cairo sobre la Población y el Desarrollo, en la cual la Santa Sede tuvo una intervención muy destacada, volvió a poner ese problema en el primer plano de la conciencia colectiva, y reavivó un debate que pone en juego valores morales muy hondos y enfrenta al cristianismo con diversas ideologías de gran influencia en el mundo contemporáneo.

El presente trabajo, en el cual se estudia someramente, desde el punto de vista de la teología moral social, el problema de la llamada "explosión demográfica", consta básicamente de dos partes: en la primera parte se plantean los datos básicos del fenómeno de la "explosión demográfica", se indagan sus causas y consecuencias y se exponen las soluciones que se han propuesto para resolver el problema demográfico; en la segunda parte se realiza un breve análisis ético del problema y de sus posibles soluciones, a la luz de los principios de la teología moral social y del Magisterio de la Iglesia. Al final se agregan unas conclusiones y la bibliografía consultada.

En este breve trabajo no podemos considerar el problema de las migraciones (internas o internacionales). Al respecto sólo hacemos notar que las migraciones del campo a la ciudad son la causa principal del explosivo crecimiento de las ciudades, un gran problema de por sí, que afecta sobre todo a los países subdesarrollados. Tampoco podremos detenernos a estudiar el problema del envejecimiento de la población, que afecta a los países que han realizado ya la "transición demográfica" (cf. 2.2).

2. Presentación del problema demográfico

2.1. Datos básicos
La población del mundo tuvo un crecimiento muy lento (menos del 0,1% anual) desde la aparición de la especie humana sobre la Tierra y durante cientos de miles de años, hasta el final de la Edad Media. Posteriormente el crecimiento de la población mundial experimentó una gran aceleración. Se suele decir que la población del mundo crece en forma exponencial. Sin embargo, no se trata de una progresión geométrica simple. La tasa de crecimiento anual de la población mundial aumentó constantemente (excepto durante las dos guerras mundiales) hasta 1970, y luego descendió algo. En consecuencia la duplicación de la población mundial se realizó en forma cada vez más rápida: el paso de 500 a 1.000 millones de personas insumió unos 220 años; la siguiente duplicación se completó en 110 años; y la siguiente se realizó en tan sólo 45 años.

Analizando la evolución del índice de crecimiento anual de la población por regiones, se observa que en los países desarrollados dicho crecimiento se ha moderado en las últimas décadas; en cambio en los países subdesarrollados ese crecimiento se aceleró primero y después bajó un poco, aunque sigue siendo alto. El crecimiento actual de las poblaciones subdesarrolladas es mucho más rápido que el de las poblaciones occidentales en el siglo XIX. La mayor parte del crecimiento de la población mundial se produce en los países subdesarrollados, y dentro de éstos a menudo en los segmentos más pobres de la sociedad. En muchos de esos países la duración media de la vida continúa aumentando sin que aumente el "nivel de vida":
"Un asiático famélico puede tener, en nuestros días, una esperanza de vida mayor que un noble o un burgués del antiguo régimen con buenas rentas y colmado de atenciones." (Sauvy, El problema de la población en el mundo, p. 69).

2.2. Las causas de la "explosión demográfica"
La teoría más utilizada por los demógrafos para explicar el fenómeno de la "explosión demográfica" es la de la transición demográfica, que puede resumirse así: antes de los extraordinarios progresos de las revoluciones científica e industrial, todas las sociedades presentaban índices de natalidad y de mortalidad elevados y en equilibrio. El progreso rompió ese equilibrio, haciendo decrecer la mortalidad, sin cambiar la natalidad. La población pasa entonces por una fase de fuerte crecimiento demográfico, hasta que reacciona a la disminución de la mortalidad, disminuyendo la natalidad y llegando a un nuevo equilibrio (cf. Véron, La transición demográfica: de la teoría a la experiencia, en: El Correo de la UNESCO, Enero 1992, p. 17).

Una población primitiva tiene una tasa de natalidad del 5% anual y una tasa de mortalidad del 3% anual. Por lo tanto crece en una proporción del 2% anual. Semejante aumento multiplicaría a los hombres de una manera desmesurada al cabo de algunos siglos. En realidad el crecimiento de las poblaciones ha sido, a través de milenios, muy inferior al crecimiento natural. El equilibrio de la natalidad y la mortalidad se debía a que a la mortalidad natural (regular) se añadía una supermortalidad irregular, causada principalmente por el hambre, las epidemias y las guerras. Además, casi todas las sociedades primitivas cayeron en la tentación de suprimir a los seres que consideraban molestos, por medio del aborto, el infanticidio, el abandono de niños, la eliminación de los ancianos u otros métodos.
· El ritmo de crecimiento de la producción de alimentos era muy inferior al 2% anual necesario para compensar la multiplicación natural. Por lo tanto, cíclicamente se producían hambrunas que diezmaban la población.
· En la época natural las epidemias causaban grandes estragos. Terminaban apagándose por sí mismas cuando la población se iba haciendo más escasa y los sobrevivientes se iban inmunizando contra el mal.
· Las guerras reducían la población en forma directa (militares muertos en combate, civiles víctimas de diversas formas de violencia) y principalmente en forma indirecta: las destrucciones y devastaciones causadas por las guerras dañaban la economía, acortando el ciclo del hambre.

Al principio de la Edad Moderna, el hombre comenzó a dominar la naturaleza en un grado mucho mayor que en cualquier época anterior. El progreso tecnológico hizo posible producir más alimentos (y más regularmente) y trajo consigo una relativa pacificación y grandes progresos de la medicina, que han permitido combatir no sólo la supermortalidad de las epidemias sino también la mortalidad normal.

En líneas generales podemos decir que la transición demográfica se ha completado ya en los países desarrollados, mientras que los países subdesarrollados se encuentran en plena transición demográfica, al igual que la población mundial en su conjunto. En todo el mundo la mortalidad ha descendido extraordinariamente, principalmente debido al descenso de la mortalidad infantil. La esperanza de vida, que en el siglo XVIII era de unos 30 años, supera hoy los 60 años en casi todo el mundo y los 70 años en los países desarrollados. La proporción de personas que alcanzan la edad adulta ha pasado del 50% al 95%. La natalidad ha bajado mucho en los países desarrollados, a tal punto que la población de algunos países europeos está ahora decreciendo (o continúa creciendo gracias a la inmigración), pero continúa siendo alta en la mayor parte de los países subdesarrollados.

2.3. Las consecuencias de la "explosión demográfica"
La población mundial crece geométricamente. Una simple extrapolación permite verificar que ese tipo de crecimiento es insostenible a largo plazo. Por otra parte la teoría de la transición demográfica asegura que la población mundial se estabilizará tarde o temprano debido a un descenso de la natalidad. Sin embargo, la desigual distribución de la población y las riquezas en el planeta podría conducir a situaciones explosivas.
En 1991 los países industrializados tenían 822 millones de habitantes con un ingreso promedio anual per capita de 20.570 dólares. Los valores correspondientes para los países de ingresos medios eran 1.401 millones de habitantes y 2.480 dólares; y para los países más pobres, 3.127 millones de habitantes y tan sólo 350 dólares (cf. Keyfitz, ¿Qué cantidad de seres humanos puede soportar nuestro planeta?, en: Deutschland, Abril 1994, p. 44).
La población de los países subdesarrollados continuará creciendo durante varias décadas. El crecimiento de la población podría superar al aumento de la producción, lo cual haría descender el ya bajo nivel de vida de los hombres del "Tercer Mundo". Esta situación podría conducir a graves enfrentamientos entre el Sur y el Norte.

Existen muchos pronósticos sobre la evolución de la población mundial más allá del año 2000, que difieren mucho entre sí en cuanto al momento y la magnitud en los cuales se estabilizará finalmente dicha población. Las opiniones de los demógrafos están divididas. Según un grupo de ellos (compuesto sobre todo por economistas) el problema demográfico se solucionará por sí mismo. Otro grupo (formado sobre todo por biólogos) es más pesimista: el crecimiento biológico y el crecimiento económico estarían alcanzando los límites impuestos por la naturaleza (cf. Keyfitz, o. c., p. 44).
"Ninguno de los intentos de determinar la densidad máxima de población ha sido concluyente... Desde hace 50 años... se han hecho múltiples predicciones sobre los límites de la capacidad de población de un país tras otro. Esos límites se han sobrepasado en casi todos, y en la mayoría de los casos la población actual tiene un nivel de vida muy superior al de sus antepasados mucho menos numerosos" (Brookfield, El juego de las cifras, en: El Correo de la UNESCO, Enero 1992, p. 29).

2.4. Las soluciones del problema demográfico
Considerando el problema demográfico a escala planetaria y a largo plazo, podemos afirmar en una primera aproximación que el aumento de la producción ("solución económica") y la emigración hacia regiones menos pobladas ("solución geográfica") no resuelven el problema. A largo plazo el problema demográfico sólo puede tener una "solución demográfica" que, dado que el aumento de la mortalidad no es una salida deseable, coincide con la reducción de la natalidad. No obstante, la teoría de la transición demográfica demuestra que el problema demográfico se reduce a realizar adecuadamente esa transición y a alcanzar un nuevo nivel de equilibrio compatible con los recursos globales del planeta. En esta perspectiva, el desarrollo económico y las migraciones son soluciones legítimas. Por diversas razones, sin embargo, no cabe esperar que las migraciones contribuyan de un modo relativamente importante a resolver el problema de la transición demográfica de los países en desarrollo. Por ende el dilema planteado es: ajustar los recursos económicos a la población o, por el descenso de la natalidad, ajustar la población a los recursos económicos (cf. Sauvy, o. c., pp. 124-125).

La solución económica consiste en aumentar la cantidad de recursos materiales (alimentos, energía, etc.) por lo menos con la misma rapidez que la cantidad de seres humanos. Se trata de una verdadera hazaña tecnológica, hazaña que los hombres han cumplido más o menos satisfactoriamente durante los últimos 400 años. Además, el mejoramiento del nivel de vida favorece la disminución de los nacimientos.

La solución demográfica consiste en el control de la natalidad. Para acelerar la transición demográfica y reducir así la cantidad de habitantes que tendrá el mundo una vez que se haya estabilizado su población, muchos proponen una intervención de los Estados y de organizaciones no gubernamentales en pro de la disminución de la natalidad. Esta intervención puede variar desde el desestímulo a las familias numerosas hasta la imposición coactiva de la limitación de los nacimientos por parte del Estado. Los métodos utilizados para el control de la natalidad son la contracepción, la esterilización y el aborto. El aborto se puede lograr por medios quirúrgicos o químicos. Además, algunos métodos anticonceptivos tienen con cierta frecuencia efectos abortivos.

3. Análisis ético del problema demográfico

3.1. Análisis a la luz de los principios de la teología moral social

3.1.1. El principio de subsidiariedad
El principio de subsidiariedad establece que:
"Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privándolo de sus competencias, sino que más bien debe sostenerlo en caso de necesidad y ayudarlo a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales, con miras al bien común." (Juan Pablo II, Centesimus Annus, n. 48, d).

El principio de subsidiaridad se aplica al dominio de la población:
· De él se deduce que es inaceptable que el Estado ejerza chantaje, coerción o violencia sobre las parejas para someterlas a su política demográfica y que pretenda suplantarlas en la determinación del número de hijos. Por el contrario el Estado debe proteger la libertad de las familias, salvaguardar la vida de los inocentes y hacer respetar a la mujer, particularmente en su dignidad de madre. En este ámbito tienen una importancia notable las políticas fiscal y educativa.
· El mismo principio vale para las instituciones internacionales públicas. Ellas deben respetar la legítima soberanía de las naciones tanto como la justa autonomía de las parejas. No deben incitar a los Estados a adoptar determinadas políticas demográficas por medio de presiones indebidas. Sería un grave abuso del poder intelectual, moral y político presentar las campañas antinatalistas como las expresiones más apropiadas de la ayuda de las poblaciones ricas a las poblaciones desfavorecidas.
· Algo análogo debe decirse respecto a las instituciones internacionales privadas.

3.1.2. El principio de solidaridad
La solidaridad puede definirse así:
"Es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos." (Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 38, f).

De este principio se deducen al menos dos consideraciones aplicables a nuestro problema:
· En su libre determinación del número de sus hijos, las parejas deben tener en cuenta la situación demográfica de su país y del mundo.
· Las naciones ricas deben contribuir en la medida de sus posibilidades al desarrollo de las naciones pobres. El desarrollo económico acelera la transición demográfica.

3.1.3. La opción por un mundo humanizado
El concepto de mundo humanizado expresa una de las dimensiones fundamentales del bien común. Se trata del proceso histórico de comprensión y promoción de la dignidad del hombre, de la que derivan los derechos del hombre y la mujer, de la familia y de los pueblos.

El derecho básico es el derecho a la vida. De ahí que se deba rechazar el aborto como método de planificación familiar o control de la natalidad. La Iglesia afirma la naturaleza sagrada de la vida humana, la responsabilidad de las parejas frente a la transmisión de la vida y el derecho intrínseco a la paternidad. Creados a imagen y semejanza de Dios, origen de toda vida, los hombres y las mujeres son llamados a ser los colaboradores del Creador en la transmisión del don sagrado de la vida humana. Por la comunión de vida y de amor que es el matrimonio, ellos constituyen la familia, célula básica de la sociedad. No está en consonancia con el designio de Dios que las parejas paralicen o destruyan su fecundidad por la contracepción artificial o la esterilización, y menos aún que recurran al aborto para suprimir a sus hijos antes del nacimiento.
"Los esposos tienen el derecho inalienable de fundar una familia y de decidir el espaciamiento de los nacimientos y el número de hijos a traer al mundo, considerando plenamente sus deberes hacia sí mismos, hacia los hijos ya nacidos, la familia y la sociedad, dentro de una justa jerarquía de los valores y de acuerdo con el orden moral objetivo que excluye el recurso a la anticoncepción, la esterilización y el aborto" (Carta de los Derechos de la Familia, presentada por la Santa Sede, 22-10-1983, art. 3).

3.2. Análisis a la luz del Magisterio de la Iglesia

3.2.1. Concilio Vaticano II
Evocando la cuestión de las evoluciones demográficas en la Constitución pastoral Gaudium et Spes, los Padres del Concilio Vaticano II han reafirmado los derechos de la familia y rechazado las soluciones deshonrosas, incluyendo el aborto y el infanticidio (cf. GS, nn. 5, 8, 47, 51). Ellos han abogado por el derecho y el deber de la "paternidad responsable", exigencia que sólo puede ser cumplida al interior del matrimonio (cf. GS, n. 50). El Concilio pide la colaboración de todos, sobre todo de las naciones ricas, para preparar lo que es necesario para la subsistencia y la instrucción de los hombres de los pueblos que sufren dificultades provenientes del rápido crecimiento de la población (cf. GS, n. 87).

3.2.2. Pablo VI
En su histórica alocución a la Asamblea General de las Naciones Unidas, en 1965, el Papa Pablo VI proclamó el carácter sagrado de la vida humana y llamó a defenderla incluso en lo concerniente al gran problema de la natalidad:
"Vuestra tarea es hacer que el pan sea suficientemente abundante en la mesa de la humanidad y no favorecer un control artificial de los nacimientos, que sería irracional, con miras de disminuir el número de los convidados al banquete de la vida" (Pablo VI, Discurso a la Asamblea de la ONU, n. 6).
En su Encíclica Humanae Vitae el Papa Pablo VI explicó la doctrina de la "paternidad responsable" (cf. HV, nn. 10-16, 76) y llamó a las autoridades públicas a no aceptar que se introduzcan en la familia, por vía legal, prácticas contrarias a la ley moral natural y divina (cf. HV, n. 23).

3.2.3. Juan Pablo II
En su Carta encíclica de 1987, Sollicitudo Rei Socialis, el Papa Juan Pablo II escribió:
"Por otra parte, resulta muy alarmante constatar en muchos países el lanzamiento de campañas sistemáticas contra la natalidad, por iniciativa de sus gobiernos, en contraste no sólo con la identidad cultural y religiosa de los mismos países, sino también con la naturaleza del verdadero desarrollo. Sucede a menudo que tales campañas son debidas a presiones y están financiadas por capitales provenientes del extranjero y, en algún caso, se subordina a ellas incluso la ayuda y la asistencia económico-financiera. En todo caso, se trata de una falta absoluta de respeto por la libertad de decisión de las personas afectadas, hombres y mujeres, sometidas a veces a intolerables presiones, incluso económicas, para someterlas a esta nueva forma de opresión. Son las poblaciones más pobres las que sufren los atropellos, y ello llega a originar en ocasiones la tendencia a un cierto racismo, o favorece la aplicación de ciertas formas de eugenismo, igualmente racistas. También este hecho, que reclama la condena más enérgica, es indicio de una concepción errada y perversa del verdadero desarrollo humano." (Juan Pablo II, SRS, n. 25, c-d).

4. Conclusiones
El problema del crecimiento de la población mundial se reduce esencialmente al problema de la transición demográfica de los países subdesarrollados. Dejar que los hombres del Tercer Mundo se multipliquen en la miseria sería inhumano. Frente a este problema se han planteado dos soluciones: la solución económica (aumento de la producción) y la solución demográfica (reducción de la natalidad). Es más humano adaptar la producción a la población que hacer lo contrario. La doctrina social de la Iglesia se inclina hacia la solución económica. Sin embargo la misma doctrina enseña que los esposos, en el ejercicio de la paternidad responsable, deben considerar plenamente sus deberes hacia la sociedad, por lo cual no deben ignorar el problema demográfico. He aquí un desafío para la pastoral de la Iglesia.

El problema demográfico es eminentemente social. Como problema moral, debe ser visto desde la perspectiva tanto de la moral sexual como de la moral social. Ambas perspectivas no se oponen, sino que se complementan.

Como un punto interesante para una ulterior profundización planteamos el tema de si existe alguna forma en que el Estado pueda estimular la reducción de la natalidad sin incurrir en una presión injusta.

Montevideo, 1994.

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¡Feliz Navidad!

Hace unos dos mil años la Palabra de Dios se hizo carne y puso su tienda entre nosotros. De la Bienaventurada Virgen María nació Jesús el Cristo, la Luz del Mundo, el Hijo de Dios hecho hombre para nuestra salvación. Dios se hizo hombre para que los hombres pudiéramos ser partícipes de la naturaleza divina.

Que la gran alegría de este admirable intercambio llene nuestras almas y nos impulse a dar siempre gloria al Dios del Cielo. Que la paz de Nuestro Señor Jesucristo, la paz que sólo Él puede dar, llene la tierra y colme a todos los hombres de buena voluntad, para que Dios reine en cada uno de nosotros, en nuestras familias, en nuestro país y en el mundo.

¡Feliz Navidad!

Daniel Iglesias Grèzes