domingo, julio 27, 2008

La Iglesia Católica y sus dogmas

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

Como modesto aporte al debate teológico, lamentablemente muy escaso en nuestro ámbito, en este artículo reproduciré (en letra itálica) parte de una entrevista realizada al R. P. José Aguerre SJ en 2004 por Jacinto Muxí Muñoz (JMM) y Lizardo Valdez Muñoz (LV), intercalando mis comentarios en letra normal. La entrevista completa se encuentra publicada en:
http://www.exalumnosjesuitas.org.uy/revista/Entrevista_Aguerre.rtf

El P. Aguerre, reconocido docente del prestigioso Colegio de los Padres Jesuitas en Montevideo, es también un notable predicador. Por si acaso, aunque debería ser obvio, aclaro que en estas páginas no juzgo su persona, sino algunas de las ideas expresadas por él en la citada entrevista.

LV: ¿Qué pasa con los dogmas?
Aguerre: En la cuestión del dogmatismo hay que distinguir etapas. La actitud de la Iglesia no ha sido siempre la misma. (…)

En esencia, la actitud de la Iglesia Católica hacia el dogma ha sido siempre la misma. El católico cree en la Divina Revelación. Cree que en la persona de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, Dios ha revelado la verdad acerca de Sí mismo y la verdad acerca del hombre. Cree además que el Espíritu Santo asiste a la Iglesia para que se mantenga fiel a la verdad revelada, la comprenda cada vez más profundamente y la transmita de generación en generación. Puesto que el Espíritu Santo nos recuerda las palabras de Jesús y nos guía hasta la verdad completa, hay en la Iglesia un auténtico desarrollo doctrinal y -a la vez- una firme certeza sobre los dogmas, es decir, sobre las verdades de fe que la Iglesia, guiada por el Espíritu de Dios, determina como contenidos de la Divina Revelación y propone a todos los fieles para ser creídos con fe divina y católica.
Aguerre: Si tú calculas que en los primeros cincuenta años de la Iglesia se escribieron 65 evangelios, de los cuales la Iglesia fue depurando de algunas cosas que eran puramente fantasiosas…
El proceso histórico que llevó a la redacción de los cuatro Evangelios canónicos fue el contrario al descrito por el P. Aguerre. Pocos años después de la Ascensión de Jesús al Cielo, con base en los recuerdos de testigos oculares, se empezaron a escribir los Evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Hacia el año 90 (en el peor de los casos), los cuatro Evangelios canónicos estaban completos, salvo quizás el final actual de Marcos. En los siglos II y III surgieron muchos otros evangelios, que la Iglesia llamó “apócrifos” para destacar su inautenticidad. La mayoría de los evangelios apócrifos corresponden a diversas formas de la herejía gnóstica. La definición del canon del Nuevo Testamento no fue la construcción artificial y tardía de un orden a partir de un caos originario, sino la conservación fiel de testimonios fidedignos sobre el “acontecimiento Jesús”.

Aguerre: … y luego de tres siglos, se llegó más o menos al primer Concilio de Nicea, a una serie de formulaciones que ya empezaba a tener como finalidad aclarar el caos, los dogmas cristológicos, la distinción entre naturaleza y persona en Cristo y la Santísima Trinidad. (…)

La tarea teológica, es decir el esfuerzo orgánico de la comunidad de los creyentes por comprender cada vez más y mejor la Divina Revelación en Cristo, existió desde el principio. Por ejemplo, San Juan y San Pablo son dos de los mayores teólogos de la historia de la Iglesia. Después de la época apostólica, hubo una sucesión ininterrumpida de “Padres de la Iglesia” y de otros grandes escritores eclesiásticos que prosiguieron con empeño y fidelidad la tarea de desentrañar los contenidos de la Palabra de Dios. El Concilio de Nicea y los subsiguientes Concilios ecuménicos se inscriben dentro de esa corriente histórica de transmisión de la Divina Revelación en la vida misma de la Iglesia, que llamamos “Sagrada Tradición”. Hubo, en todas las épocas, “herejías”, es decir errores en materia de fe sostenidos con pertinacia, desviaciones de la fe verdadera que causaron el desprendimiento de muchas ramas de la vid de la Iglesia. Las definiciones dogmáticas de Nicea, Constantinopla I, Éfeso, Calcedonia etc. expresaron con palabras nuevas la fe católica de siempre, rechazando explícitamente las principales doctrinas heréticas e impulsando una verdadera evolución del dogma, un crecimiento auténtico de la doctrina cristiana. La verdad que sustenta a la Iglesia –o sea, Jesucristo- es la misma ayer, hoy y siempre.
Aguerre: Otro dato que a la Iglesia Católica la ha hecho particularmente antipática para el intelectual es que esas formulaciones cuando se están tocando las cosas de Dios, pretenden ser exactas y fueron bautizadas con el nombre de dogmas, que en griego significan certezas, eso no se discute, esto está claro, esto está puesto para ser aceptado. Entonces comienzan las catequesis: vamos a proponerle a la gente estas cosas digeridas.
La Iglesia Católica ha sabido y enseñado siempre que nuestro conocimiento de Dios es imperfecto y que nunca llegamos a abarcar totalmente en nuestra mente el infinito misterio de Dios. Sin embargo, el lenguaje cristiano acerca de Dios, aunque analógico, no es falso. Expresa, dentro de la limitación propia de la palabra humana, la verdad acerca de Dios revelada por el mismo Dios en Cristo a nosotros los hombres para nuestra salvación, o sea para que lleguemos a la comunión eterna de amor con Dios para la que fuimos creados. No tendría ningún sentido que Dios hubiera revelado a los hombres la verdad acerca de Sí mismo si los hombres fueran totalmente incapaces de comprenderla. La antropología cristiana dice que el hombre es “capaz de Dios”, es decir capaz de conocer y amar a Dios, porque ha sido creado por Dios a Su imagen y semejanza. Por eso, según la concepción cristiana, la fe es certeza; es la firme adhesión a la verdad revelada por Dios, quien no puede ni engañarse ni engañarnos cuando nos dirige una Palabra de salvación. El conocimiento cierto que proviene de la fe sobrenatural del cristiano causa alergia a los intelectuales racionalistas, es decir a aquellos que endiosan su inteligencia finita y rechazan todo aquello que la sobrepasa. La catequesis, en cambio, enseña sistemáticamente la doctrina cristiana, haciendo eco a la Palabra divina transmitida por Cristo, los Apóstoles y la Iglesia.
LV: ¿Qué pasó con los concilios?
Aguerre: A pesar de que aparece como un elemento democrático, los concilios fueron reuniones de los Obispos, que se llaman ecuménicos porque lo ecumene es la totalidad del universo, que para ese momento era muy fácil porque era la cuenca del Mediterráneo; entonces venían obispos de todos lados, se proponían las cosas, se discutían y eventualmente, ahí comienza la historia del autoritarismo, la figura de Pedro, como cabeza del cuerpo apostólico…

La Iglesia es una sociedad de orden religioso, no político; de ahí que su estructura esencial no sea democrática, sino jerárquica. Los Concilios no son un “elemento democrático”, sino una instancia extraordinaria del oficio magisterial y pastoral del Colegio de los Obispos, sucesores de los Apóstoles, columnas de la Iglesia de Cristo. La Cabeza de ese Colegio es el Papa, Sucesor del Apóstol San Pedro. La historia del Papado y de su relación con los Concilios ecuménicos no se identifica con “la historia del autoritarismo”. Esencialmente es la historia del ejercicio legítimo y conveniente del primado, un poder otorgado por el mismo Jesucristo a Pedro y transmitido a sus sucesores.

Aguerre: (Pedro) es la figura del apóstol mejor descrita en los evangelios, tiene una enorme cantidad de intervenciones, reproches y de contradicciones vivientes de Pedro, parece ser como el que después en el Evangelio de San Mateo, que se escribe como en los años 90, aparece como el punto de referencia de los apóstoles, los textos se van seleccionando y la figura de Pedro quedó predominante. (…)
El P. Aguerre no toma en cuenta recientes estudios exegéticos y papirológicos que inducen a reconsiderar la cronología convencional de la formación de los escritos del Nuevo Testamento. Por caminos muy distintos entre sí, grandes exegetas como Robinson, Carmignac y Tresmontant y notables papirólogos como O’ Callaghan y Thiede han llegado a una conclusión convergente: los evangelios canónicos fueron redactados pocas décadas después de la Pascua de Cristo, en fechas mucho más tempranas que las que hasta ahora se solía manejar.
Consideremos, por ejemplo, el caso del papiro P64 o "Papiro Magdalen", llamado así porque es conservado en el Magdalen College de Oxford. En 1901 el Rev. Charles Huleatt dató a P64 como del siglo III. En 1953 C. H. Roberts lo redató alrededor del año 200. En 1995, Carsten Peter Thiede y Philip Comfort demostraron que los papiros P64 y P67 (este último conservado en Barcelona) son dos fragmentos del mismo manuscrito original, que contiene parte del Evangelio de Mateo. Además, usando técnicas modernas y los rollos del Mar Muerto, Thiede reasignó a P64/P67 la fecha del año 60.
Este descubrimiento es muy importante porque según la mayoría de los exégetas actuales el Evangelio de Mateo habría sido escrito hacia el año 80. Como además una mayoría todavía más contundente de los expertos atribuye la mayor antigüedad al Evangelio de Marcos, resulta que la redacción de Mateo y de Marcos habría tenido lugar al menos veinte o treinta años antes de lo generalmente admitido en medios académicos. Este descubrimiento tiene grandes consecuencias, que apenas han comenzado a ser evaluadas, en la cuestión de la historicidad de los Evangelios. Es un duro golpe a las teorías sobre el supuesto origen mitológico del cristianismo, porque la formación de un mito requiere, entre otras cosas, bastante tiempo, un tiempo que no puede haber existido si, como sostiene la tradición católica desde siempre, los Evangelios sinópticos fueron compuestos mientras aún vivían San Pedro y los demás apóstoles, testigos oculares de los acontecimientos de la vida de Jesús.

En cuanto a la cuestión particular del primado de Pedro, estos nuevos descubrimientos refuerzan la tesis tradicional, según la cual este primado se origina en una elección del mismo Jesús de Nazaret, no en opciones posteriores y contingentes de la primitiva comunidad cristiana.

Aguerre:… Y después se elige, cosa que no pasó con ningún otro apóstol, su sucesor en la Catedral de Roma, que parecía privilegiar el oficio de vicario de Pedro. (…)

No resulta claro el sentido de esta frase. En los primeros tiempos de la Iglesia, los cristianos no tenían catedrales, porque eran un grupo pequeño y perseguido por la autoridad pública. Se reunían en casas o en catacumbas. Las catedrales se construyeron sobre todo a partir del siglo IV, cuando cesaron las persecuciones. A partir de esa época, todos los Obispos, no sólo el de Roma, fueron ordenados en catedrales.
Quizás el P. Aguerre dijo “cátedra”, no “catedral”. Pero no sólo Pedro, sino todos los Apóstoles tuvieron sucesores en sus “cátedras”. Por ejemplo, San Pablo ordenó Obispos a Timoteo y a Tito. Es verdad que sólo en Roma, por la importancia capital de esta Sede Apostólica para la Iglesia universal, se conservó un registro histórico completo de la sucesión apostólica. Se conoce toda la serie de los Papas: Pedro, Lino, Cleto, Clemente, etc., hasta llegar al Papa actual, Benedicto XVI.
Aguerre:… Pero comenzó la concepción monárquica de la Iglesia y después se complicó por los problemas de carácter político, identificándose con Roma porque era capital del Imperio; cayó Roma y surge Constantinopla, que reclama para sí las potestades que tenía el Imperio. Los Patriarcas se excomulgan mutuamente: el cisma de occidente. (…)

Seguramente el P. Aguerre se refiere al “Cisma de Oriente”, que comenzó con la excomunión mutua del Papa (que no es un simple Patriarca más) y del Patriarca de Constantinopla.

Aguerre:… Pero los concilios seguían siendo la reunión de los obispos pero con la presencia del Papa cada vez más imperativa, entonces ¿hay dos cabezas en la Iglesia? ¿El Concilio es una institución democrática y el Papa es la autocrática?, y si están las dos en conflicto ¿quién gana? Las querellas del papado fueron célebres.

Hubo un desarrollo histórico del ejercicio del poder del primado de Pedro. Este poder, sin embargo, no fue ejercido de modo esencialmente autocrático, sino al servicio de toda la Iglesia, en fidelidad a Cristo. En el siglo XV se produjo un conflicto entre el Papado y los Concilios debido al surgimiento de la doctrina “conciliarista”, según la cual el Concilio ecuménico tenía una autoridad mayor que la del Papa. Esta doctrina fue pronto descartada por el Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II desarrolló la doctrina de la colegialidad episcopal, manteniendo (a la vez) firmemente el primado de Pedro.
LV: Me acuerdo que el P. Montes decía que la mejor prueba que la Iglesia es verdadera es estudiar la historia de los Papas.
Aguerre: Eso no lo inventó Montes, eso lo dijo Ludwig Pastor que es el autor de los 37 volúmenes de la Historia de los Papas, que era luterano y en el siglo XIX pidió permiso a Roma para investigar los archivos. Y cuando terminó de escribir la Historia de los Papas se convirtió al catolicismo; entonces le preguntaron si se había sentido profundamente conmovido por la verdad de la Fe: “No, una institución que ha aguantado tanta basura a lo largo de los siglos no puede menos que tener la asistencia del Espíritu Santo”.
En la Iglesia abunda el pecado, pero sobreabunda la gracia. La Iglesia, aunque en su porción terrenal está siempre necesitada de purificación por los pecados de sus miembros, se mantiene siempre santa, porque por gracia de Dios es la Esposa inmaculada del Cordero, Jesucristo. La Iglesia celestial, en cambio, ha alcanzado el triunfo y ya no necesita ninguna purificación. La santidad de la Iglesia no es una mera entelequia, sino que se manifiesta visiblemente en constantes frutos de santidad.

Aguerre: Pero la crisis fundamental vino en el último Concilio Vaticano de 1870, estaba Italia en armas por la unificación italiana, con Giusseppe Garibaldi, con los Reyes, que sé yo, y el papado impedía la unión de los distintos reinos en Italia, hay que sacarlo del medio. Regía la Iglesia en aquel momento Pío Nono, un Papa que fue beatificado últimamente por Juan Pablo II. Era un autócrata desde todo punto de vista, empezó bien el papado, un papado larguísimo, (no como este Papa que lleva 27), pero fue largo. (…)

El pontificado del Beato Pío IX fue el más largo de la historia de la Iglesia, después del de San Pedro. Duró 32 años (1846-1878), cinco años más que el de Juan Pablo II (1978-2005).
Al principio de su pontificado, muchos liberales apreciaron a Pío IX, pero cuando desplegó más claramente su magisterio anti-liberal lo repudiaron totalmente. Quizás el documento más conocido del Papa Pío IX es el Syllabus, en el cual rechaza la posibilidad de llegar a un entendimiento entre el catolicismo y una cultura moderna caracterizada por el auge del racionalismo, el liberalismo y la masonería. Creo que es un documento que habría que releer con buena voluntad, para comprobar que, más allá de su lenguaje anticuado y de aspectos secundarios contingentes que han caducado, expresa algunas verdades permanentes muy relevantes, que podríamos resumir así: el individualismo que vicia la vertiente principal de la cultura occidental moderna es radicalmente incompatible con la antropología cristiana.
Aguerre: (Pío IX) Reúne el Concilio Vaticano para pedir que el Concilio legitimara entre otras cosas, las pretensiones papales de infalibilidad en materia dogmática, es decir, enunciados como verdades absolutas fuera de discusión. El Concilio dijo: la infalibilidad la tiene la Iglesia, la Fe de la Iglesia es infalible; el Papa como individuo, primero, antes de afirmar una cosa tiene que averiguar si la Fe de la Iglesia es ésa y no simplemente porque se le ocurre, o el Espíritu Santo lo iluminó. Al final se aprobó un texto de compromiso. El Papa, cuando habla como doctor universal de la Iglesia, en materia de Fe y costumbres goza por asistencia del Espíritu Santo, de la misma infalibilidad que goza la Iglesia, es un derivado de la Iglesia. (…)

No resulta convincente la tesis de que el dogma del Concilio Vaticano I sobre la infalibilidad papal fue el resultado de un “compromiso” entre dos sectores, uno de los cuales respondía al propio Papa Pío IX, quien habría pretendido una definición más amplia o ambiciosa de su infalibilidad. Según testimonios de la época, el Concilio se desarrolló exactamente de acuerdo con las expectativas del Papa. La verdadera discusión ocurrida en el aula conciliar no fue entre “infalibilistas” y “falibilistas”, ni entre una forma radical y una forma moderada de “infalibilismo”, sino entre una mayoría partidaria de la definición dogmática y una minoría “inoportunista”, que aceptaba la doctrina tradicional sobre la infalibilidad papal, pero consideraba inoportuna la definición dogmática, por razones ecuménicas, políticas o de otra clase. Se produjo una clara victoria de la mayoría y la minoría finalmente aceptó la decisión sin mayores problemas, exceptuando el cisma del pequeño grupo de los “viejo-católicos”.

Aguerre:… La prueba está que cuando se muere el Papa la Iglesia sigue existiendo. Hubo épocas de conflicto, donde el Papa no existió o hubo dos o tres Papas, uno era Papa en Avignon, el otro en Roma. ¿Cuál era Papa y cuál no, cuál mandaba? (…)

El P. Aguerre tiene razón al subrayar que la infalibilidad papal (que es un don de Dios) está al servicio de la indefectibilidad de la fe de la Iglesia. La Iglesia, considerada como un Cuerpo, goza del don de la infalibilidad, pero esa infalibilidad radica concretamente en el Papa. Sin embargo, la forma en que Aguerre presenta esta verdad suscita algunas interrogantes, que no me parece bueno dejar sin respuesta.
Aunque naturalmente se dieron y se dan intervalos mayores o menores entre la muerte de un Papa y la elección del siguiente, el Papa no es prescindible en la Iglesia. Hubo varias épocas en las cuales existió un Papa y un antipapa (o dos); hubo también algunas situaciones en las cuales no es fácil discernir cuál fue el Papa legítimo y cuál o cuáles los antipapas; pero ninguno de estos hechos permite negar la existencia de una verdadera sucesión apostólica en la Santa Sede.
Aguerre:… Y Juan XXIII, citó el Concilio Vaticano II y ahí, en lugar de hacer declaraciones dogmáticas, textos precisos y concretos de cada cosa, dio otra visión diferente: textos pastorales, docentes y abiertos. Hubo muchísima discusión, vinieron los obispos de todo el mundo y se invitaron observadores protestantes, ortodoxos, judíos para que estuvieran, no en el voto, pero sí en la observación, para que hicieran sugerencias. De modo que desde ese punto de vista el dogmatismo de la Iglesia cayó y los catecismos que antes eran preguntas y respuestas exactas cambiaron de formato. (…)

Este párrafo parece denotar una interpretación rupturista del Concilio Vaticano II, que no responde a la visión de Juan XXIII y Pablo VI acerca del Concilio y que ha sido rechazada recientemente por el Papa Benedicto XVI. El Concilio Vaticano II se presenta a sí mismo como un Concilio que está en plena comunión y continuidad doctrinal con los Concilios anteriores (especialmente con los últimos dos: el de Trento y el Vaticano I). Reafirma explícitamente sus definiciones dogmáticas y las cita en varias ocasiones. Si bien el Concilio fue definido como “pastoral”, esto no implica en modo alguno una “caída del dogmatismo de la Iglesia”. Dos de los documentos conciliares (Lumen Gentium y Dei Verbum) son “constituciones dogmáticas”. Aunque estos y otros documentos del Vaticano II no definan dogmas nuevos y aunque evidencien un desarrollo de algunos aspectos de la doctrina católica, su tono general es de fidelidad a la Tradición, no de “ruptura” o “caída” del “dogmatismo”.
El Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica volvió a utilizar el formato tradicional de preguntas y respuestas, lo cual merece ser bienvenido, porque representa una excelente ayuda pedagógica en tiempos de una gran confusión doctrinal e ideológica.

Aguerre:… Esa idea que vos dijiste de la certeza es una evolución muy clara del cartesianismo, ¿qué es verdad? aquello que en mi mente aparece como una idea clara y distinta. Confundir verdad con certeza ha sido un equívoco de todo el mundo, inclusive los psiquiatras.

La filosofía cristiana nunca ha confundido verdad y certeza y no depende del cartesianismo, que es en cambio un hito fundamental en el proceso de divorcio entre el pensamiento moderno y la fe católica.

LV: Yo creo que en este momento hay una cosa de oscilaciones, que lo de preguntarte también te crea mucha ansiedad, mucha angustia. Si me das a elegir prefiero la certeza.

Con mucha sensatez, LV se aferra al punto de partida de la metafísica de Aristóteles y de la gran tradición del pensamiento de Occidente: el ser humano desea naturalmente conocer la verdad. No hay verdadero conocimiento que no sea un conocimiento cierto. El que duda, no conoce (al menos en cuanto que duda).

Aguerre: Pero la certeza tiene un componente subjetivo enorme. Hay frases, como por ejemplo, “yo siempre digo” que ya está indicando a dónde vamos a parar; “no estoy de acuerdo contigo pero puedo estar equivocado”. Es una manera de decir que estás equivocado, que el que tengo la razón soy yo. El déspota psicológico no se da cuenta de que una cosa es tu testimonio, (tenés todo el derecho del mundo a ser entusiasta y convincente) con tal de que simultáneamente estés formando la conciencia y estés formando la mente. No puedo imponer una cosa simplemente “Cristo dijo tal cosa”, si hay cuatro Evangelios, con versiones variadas de lo que dijo, donde lo dijo y cómo. Pero eso no significa enseñar a ser relativista. En nuestra formulación contemporánea afirmamos que hay verdades absolutas, pero sólo podemos conocerlas relativamente a circunstancias de tiempo, espacio, cultura, educación, etc... A veces hay una especie de matizar las cosas, pero todo el mundo, en el fondo, o es dogmático, velado o absoluto, o es un débil que no se atreve a afirmar absolutamente nada y vive en un temblor permanente.

Hoy se tiende a etiquetar fácilmente de “fundamentalista” (una forma eufemística de decir “fanático”) a quien está firmemente convencido de que su religión es verdadera. El intento de convencer a otros de la verdad de la propia fe es considerado comúnmente como un “proselitismo” que falta el respeto a la libertad ajena. Esta actitud merece ser llamada “dictadura del relativismo”. Se supone falsamente que el relativismo es una condición necesaria de la convivencia pacífica en una sociedad democrática. El verdadero creyente es visto como alguien peligroso, porque la religión divide a los hombres, mientras que el trabajo colectivo en pos de la prosperidad material los une.
Pero en verdad sucede lo contrario: la falta de una meta común trascendente desune a los pueblos, que se asemejan cada vez más a masas anónimas reunidas de un modo fortuito, que comparten circunstancialmente algún interés concreto. La fe cristiana, en cambio, busca hermanar a todos los hombres en una sola familia: la Iglesia, formada por todos aquellos que reconocen como Dios y Padre nuestro al Padre de Nuestro Señor Jesucristo.
Por su misma esencia, la fe cristiana excluye la duda e impone la obligación moral de dar testimonio de Cristo a los no cristianos, a fin de que se conviertan y crean. El acto de fe es -intrínsecamente- un acto libre. El creyente no impone su fe a los demás, sino que la propone con respeto y amor. Esto es así, no a pesar de la certeza que tiene de la verdad de su fe, sino a causa de ella. El creyente que no anuncia el Evangelio a los demás, o no cree lo suficiente, o no los ama de verdad. No tomemos como “tolerancia” lo que en el fondo no es más que indiferencia por los otros. La “tolerancia” (es decir, el respeto al diferente) no nace de la duda (como piensan los masones), sino del amor.
Tenemos certeza de determinadas verdades de orden religioso o moral porque Cristo las enseñó. Por supuesto, la conclusión de que determinada cosa es verdad porque Cristo la dijo se basa en algunas premisas: la fe en la divinidad de Cristo y la fe en la Iglesia como sacramento universal de salvación, que prolonga en el tiempo y en el espacio la obra redentora de Cristo. Cristo ha dado autoridad al Magisterio de la Iglesia para interpretar con su autoridad la Sagrada Escritura. Por eso la Iglesia, a pesar de las diferencias de detalle entre los cuatro Evangelios, es capaz de determinar con certeza la voluntad de Dios manifestada en Jesús, nuestro Salvador.
En definitiva, el verdadero cristiano no es “dogmático” en el sentido de “fanático intransigente”, pero sí es necesariamente “dogmático” en el sentido de que se adhiere totalmente a la verdad revelada por Dios en Cristo, transmitida por la Iglesia y expresada en sus dogmas.

JMM: ¿Cómo evolucionó la catequesis de la Iglesia hasta el día de hoy?
Aguerre: Como de costumbre, cuando tú niegas un extremo te vas al otro, cada uno enseña lo que quiere, dice lo que quiere. Cuando esto empezó, Pablo VI se asustó del liberalismo emanado del Concilio Vaticano II, y empezó a poner los frenos por todos lados. (…)
La actual crisis de la Iglesia, que como bien dice el P. Aguerre incluye entre otras cosas cierto grado de anarquía y de pluralismo ilegítimo, no emana del Concilio Vaticano II que, tanto en su letra como en su espíritu, fue un Concilio católico ortodoxo, no liberal. No obstante, fuerzas oscuras y centrífugas, ya insinuadas durante el Concilio, se desataron durante el post-Concilio, causando grandes daños. A partir de 1968, el Papa Pablo VI tomó mayor conciencia de esto y adoptó varias medidas para contrarrestar esas fuerzas. Su pontificado, pese a todas sus limitaciones, tuvo el gran mérito de conservar intacto el depósito de la fe en un tiempo muy turbulento, en medio de una confusión de enormes proporciones.

Aguerre:… Y Juan Pablo II es un dogmático clásico cuya relatividad viene de haberse formado en el mundo del Este y en una lucha permanente contra el error (…)

El P. Aguerre califica negativamente al Papa que muchísimos católicos llamamos ya Juan Pablo II “el Grande”, colocándolo así dentro de la serie de grandes Papas como San León Magno y San Gregorio Magno. Sin embargo, el sentido exacto de su crítica es incierto, ya que él no define con precisión qué quiere decir al llamar “dogmático” a alguien.
Como ya hemos visto, en función del sentido católico de la palabra “dogma”, el adjetivo “dogmático” aplicado a una persona (aunque no se usa así en el lenguaje católico tradicional) debería ser un elogio, ya que el verdadero creyente debe adherirse firmemente al dogma y, en ese sentido, ser “dogmático”. Es evidente que el Papa Juan Pablo II fue un gran creyente, pero el P. Aguerre no se refiere a esto al llamarlo “dogmático”.
Por otra parte, en el lenguaje corriente actual, influido por prejuicios anticristianos, “dogmático” significa usualmente “ultra-conservador”, “intransigente”, “cerrado” o cosas por el estilo. Según abundantísimos y calificados testimonios, Juan Pablo II estuvo muy lejos de ser “dogmático” en ese sentido.
El P. Aguerre usa aquí una táctica clásica del “progresismo católico”, la de relativizar el magisterio de Juan Pablo II en función de su nacionalidad polaca. Pero el Papa es el Vicario de Cristo aunque sea polaco, alemán, italiano o de cualquier otra nacionalidad.

Aguerre:… y la única defensa que tenían era la afirmación incuestionable de la centralidad de la figura del Papa, que era lo que mantenía la identidad de Polonia. (…)

La identidad de la nación polaca está fuertemente relacionada con la fe católica del pueblo polaco, que va mucho más allá de su firme adhesión al Papa.

Aguerre:… Bueno, la psicología del polaco es así y los años del dominio comunista fortalecieron tremendamente la fe y nunca tuvieron más vocaciones que en ese tiempo. Se terminó el yugo comunista de 1989, la fe de Polonia empieza a flaquear, descienden el número de vocaciones, se proponen leyes a favor del aborto y el divorcio y las aprueban por mayorías y la Iglesia, en ese tiempo, no formó conciencias. Simplemente estaba en contra del comunismo. (…)

Esta crítica del P. Aguerre a la Iglesia polaca me parece una grosera e injusta descalificación de uno de los pueblos más católicos del mundo. Aún hoy, Polonia es la mayor reserva moral de una Europa que está en decadencia debido al predominio del liberalismo individualista.
En cuanto a la actual ley polaca sobre el aborto, cabe subrayar que es muchísimo más restrictiva que las leyes análogas de otros países de Europa y que la ley que regía en la misma Polonia durante el régimen comunista.

Aguerre:… Las tres visitas del Papa a Polonia levantaron millones de personas, pero en el fondo el Papa se quejó de “ya no me hacen caso”, es una figura folklórica. Entonces, la dimensión dogmática de la Iglesia actualmente está muy desmonetizada.
El alegato anti-dogmático y pro-liberal del P. Aguerre permanece ambiguo hasta el final. Acoto que, en la medida en que el liberalismo teológico se entienda (en el sentido clásico) como anti-dogmatismo, todo católico debe ser anti-liberal.

LV: Salvo la figura del Papa.
Aguerre: Bueno, pero como figura carismática del Papa, que reúne multitudes donde quiera que va, y la muchachada donde quiera que va. Después si le dan bolilla o no, habría que verlo. Bueno, no hay precedente en la historia como éste, pero en cuanto al contenido de su gestión y su estilo, ha ido delegando en figuras tremendamente autoritarias como el Cardenal Ratzinger (…)

Suponiendo que la opinión del P. Aguerre no haya variado, y dado que Joseph Ratzinger no ha cambiado esencialmente su manera de pensar y de actuar, tendríamos aquí otra dura crítica a un Papa (el cuarto, en pocas páginas). Pienso que esta última crítica se basa en una tergiversación de la obra providencial del Cardenal Ratzinger como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre todo por su firme defensa de la ortodoxia católica.

Aguerre:… y se sigue mandando documentos sobre “la verdad de las cosas, la verdad de las cosas...” (…)

Gracias a Dios, la Iglesia Católica, gobernada por el Sucesor de Pedro, sigue anunciando sin miedo y sin dudas la verdad revelada acerca de Dios y del hombre. Este magnífico servicio de la Iglesia a la humanidad le parece lamentable al P. Aguerre.

Aguerre:… Una cosa es la certeza por la fe, que es un juicio de valor, y todo juicio de valor es un riesgo, (…)

La fe no es un riesgo ni una apuesta, sino una firme certeza. Es confianza en Aquel que merece toda confianza.

Aguerre:… la prueba está que haciendo un balance, el 20% de la humanidad cree en Cristo resucitado y el 80 no, entonces cómo se va a hacer estadísticamente una afirmación que arrasa con la mente de toda la gente, cuando el 80% no presta atención; (…)
Los cristianos somos un tercio de la humanidad, no un 20%. Pero, más allá de este hecho estadístico, debo responder que la verdad no se decide por votación y que el cristiano tiene el derecho y el deber de proclamar su fe en toda circunstancia, sea mayoritaria o minoritaria. Si los primeros cristianos hubieran seguido el absurdo criterio estadístico planteado aquí, el cristianismo jamás se habría difundido.

Aguerre:… y del 20% que dice afirmar que cree en Cristo resucitado, ¿cuántos hay convencidos? Pero no solamente convencidos. Hay dos clases de catequesis: 1) un llamado a la emoción: aparece Cristo que nos perdonó nuestros pecados, sufriendo y muriendo, (como pasó con la película de Mel Gibson, que como dijo Billy Graham vale más que mil sermones porque todo el mundo llora, se estremece) La emoción dura una semana, después...? y la otra 2) es la docencia, para lo cual el cura tiene que estudiar, leer, que no es frecuente, los curas siempre están apurados. Por eso hay un folleto, el CLAM, donde están las lecturas del mes y que a continuación de las lecturas se ponen una serie de comentarios, para que el cura los lea.
Los seres humanos somos seres racionales, pero no somos sólo razón. Tenemos también voluntad, sentimientos, emociones, etc. La catequesis debe formar al hombre entero, apelando a la razón, la voluntad, los sentimientos, etc. Esos distintos aspectos de la catequesis se pueden distinguir, pero sería un serio error separarlos u oponerlos. El catolicismo se caracteriza por mantener siempre unidos los distintos elementos que integran una totalidad: fe y vida, palabras y obras, contemplación y acción, etc.

LV: Esto se ve en todos los ámbitos, el estudio realmente lo termina haciendo muy poca gente, porque también se da en el ámbito universitario, en el político ni que hablar.
Aguerre: (…) Acá pasa algo parecido, la gente “piadosa” viene a pedir permiso para pensar, permiso para actuar, usted dígame si lo que voy a hacer está bien o está mal, y si tú te dedicas a formarle la conciencia se aburren. Buscan una respuesta clara: sí o no. Después haré caso o no. Es un poco farra. Y suponen que como el cura no tiene nada que hacer, la gente viene a conversar. Estos salones están llenos de ellos, lo que antes se hacía en los confesionarios. Pensá en tipos como el Padre Barlén que se pasaba 14 horas diarias en el confesionario o el Padre Doussinague o el Padre Juan Carlos Bazzano. Y ahí venía la gente, y hablaban, hablaban y hablaban. Y a veces en las misas de alumnos, los alumnos eran rapiditos, pero a veces había viejas que estaban confesándose, con cola de alumnos esperando, y no terminaba de hablar. Y uno se preguntaba, qué tendrá esta vieja que va para tan largo y no entendíamos nada. Es gente que venía a desahogarse. Si tú le decías a una persona, mire, yo acá en el confesionario no puedo, concertamos una entrevista, venga a la portería del Colegio, a la sala de visitas que la atendemos, no venía nunca más. Era un momento, la receta hecha. Luchar contra esa mentalidad, pedir certeza sin responsabilidad, (si me voy al infierno la responsabilidad es suya porque me dio mal consejo), es el gran desafío de la catequesis actual.

Resulta muy penosa la forma despectiva en la que el P. Aguerre se refiere a los fieles católicos militantes comunes y corrientes, caricaturizándolos. Esos fieles confían en la palabra del sacerdote como representante de la Iglesia y confían en la Iglesia como portadora del mensaje de salvación de Cristo. Por eso a menudo les basta que el sacerdote les recuerde las normas de la moral católica. No sienten la necesidad de largas argumentaciones para fundamentar la validez de esas normas, porque intuitivamente captan que tienen mucho sentido y que encajan perfectamente en la trama de todo lo que creen, saben y viven.
Los fieles católicos siguen necesitando, tanto hoy como ayer, recibir el sacramento del perdón, pero en la actualidad pocos sacerdotes dedican un tiempo suficiente a este ministerio fundamental, quizás porque les aburre escuchar las confesiones de pecados que usualmente son bastante parecidos entre sí. Probablemente no valoran en su justa medida el enorme don de la misericordia divina que se canaliza sacramentalmente a través de la absolución.

jueves, julio 24, 2008

Salva tu alma

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

Hasta hace unos 40 años, “Salva tu alma” era un lema bastante común en la Iglesia Católica. Sin embargo, poco después esa frase cayó casi totalmente en desuso. Críticos post-conciliares la acusaron de contener tres herejías en tan sólo tres palabras:
· “Salva” sería un indicio de pelagianismo. Nadie puede salvarse a sí mismo. Sólo Dios salva.
· “Tu” sería un indicio de individualismo. Nadie se salva solo, sino en comunión con otros.
· “Alma” sería un indicio de espiritualismo. El alma no se salva sola. Se salva el hombre entero, en cuerpo y alma.

A mi juicio, esas tres críticas son exageradas y es posible refutarlas, dando al lema en cuestión un sentido ortodoxo. También creo que esas críticas revelan tres tendencias erróneas de la teología católica “progresista” post-conciliar:

· Como escribió San Agustín, “Dios, que te creó sin ti, no te salvará sin ti.” La obra de la salvación pertenece enteramente a Dios y enteramente al hombre, pero en planos distintos. Dios es la fuente de toda salvación, el único Salvador en sentido primario u originario. El hombre, cooperando libremente con la gracia salvífica de Dios, se convierte en salvador en un sentido secundario o derivado. Por eso es posible entender rectamente la doctrina de la corredención. Si queremos, podemos ser corredentores con Cristo; y la Virgen María es corredentora en un sentido muy especial, por su puesto único en la historia de la salvación. Quizás la teología “progresista” es proclive a olvidar estas verdades por su tendencia a identificar la voluntad salvífica universal de Dios con la redención subjetiva universal (en el sentido de la apocatástasis). No habría infierno, o no habría condenados.

· Así como el hombre es a la vez un ser individual y social, la salvación tiene a la vez una dimensión individual y una dimensión colectiva. Al principio, el pueblo de Israel tuvo más conciencia de su responsabilidad colectiva. A lo largo de un desarrollo histórico gradual, Dios reveló a Israel a través de los profetas la verdad de la responsabilidad moral individual. Ésta fue desde el principio y sigue siendo una de las certezas capitales del cristiano. Al final de su vida, cada ser humano será juzgado individualmente, según su fe y sus obras, y recibirá una retribución adecuada, en función del resultado positivo o negativo de ese juicio particular. En la teología “progresista” parece haber cierta tendencia colectivista, en correspondencia quizás con su tendencia política.

· La doctrina católica tradicional, que se mantiene plenamente vigente, enseña que en la muerte el alma humana (espiritual e inmortal) se separa del cuerpo y que, después del juicio particular, hay una retribución inmediata, yendo el alma al Cielo, el Purgatorio o el Infierno. Al final de los tiempos se producirá la resurrección de la carne y el juicio universal. Sólo en ese momento el cuerpo resucitado volverá a unirse con el alma y los bienaventurados gozarán plenamente, en su recuperada unidad de cuerpo y alma. El Purgatorio, antesala del Cielo (no Infierno temporal) cesará de existir. La teología “progresista” tiende a negar esa “escatología intermedia”, poniendo en entredicho incluso la existencia del Purgatorio, que es dogma de fe. Algunos teólogos (como Karl Rahner) sostienen la doctrina de la “resurrección en la muerte”. Otros (como Edward Schillebeeckx), la doctrina de la aniquilación total del ser humano en la muerte (la inmortalidad del alma sería una falsa “añadidura” de la filosofía griega) y de la recreación en la resurrección. Ambas doctrinas han sido rechazadas por el Magisterio de la Iglesia Católica.

Podemos pues volver a decir, con toda convicción y tranquilidad: “Salva tu alma”.

lunes, julio 14, 2008

La Iglesia Católica en Uruguay en números (1950-2004)

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viernes, julio 11, 2008

Cristianismo y Revolución en el Uruguay

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

1. El MLN-T logró infiltrarse en la Iglesia

En 1962 se creó en el Uruguay un organismo de coordinación de varios grupos de “acción directa” de extrema izquierda. Muy pronto ese organismo dio lugar al Movimiento de Liberación Nacional – Tupamaros (MLN-T), la famosa guerrilla urbana del Uruguay. Los Tupamaros llevaron a cabo su primer acto violento en 1963 y fueron derrotados totalmente por las Fuerzas Conjuntas (es decir, la conjunción de las Fuerzas Armadas y la Policía) en 1972 (1). Al año siguiente, se produjo en Uruguay un golpe de Estado que estableció una dictadura militar, la cual se prolongó durante doce años (1973-1985).

Un documento oficial del MLN-T del año 1971 demuestra que este movimiento siguió una estrategia deliberada de infiltración en la Iglesia:

“6. LAS IGLESIAS
Le corresponden las generales de la ley señaladas en toda América Latina, incluso en el informe Rockefeller, cuando señala que uno de los pilares donde tradicionalmente se apoyó la dominación no sólo se tambalea, sino que se vuelve -a veces- activamente en contra. Irrumpe pues a favor de la Revolución con la lógica gama y matices aún reaccionarios que se dan como expresión de la lucha de clases. Podemos decir que nos apoyan, que nuestra experiencia en relación a ellas es altamente positiva, hemos penetrado en ellas del mismo modo que hombres de allí provenientes son excelentes compañeros y aún mártires nuestros como Indalecio Olivera.
Constituye pues un ámbito obligado para nuestra acción a varios niveles.”
(Documento Nº 5 del MLN-T; fuente: http://www.leksikon.org/art.php?n=3946&t=512).

Esta estrategia de infiltración produjo frutos significativos.
Según un estudio del Ministerio del Interior sobre la composición del MLN-T en 1972, entre 946 integrantes de ese movimiento guerrillero que se encontraban detenidos, el 1% eran “religiosos”, término que seguramente abarcaba tanto a sacerdotes católicos como a pastores protestantes (cf. Alfonso Lessa, La Revolución Imposible. Los Tupamaros y el fracaso de la vía armada en el Uruguay del siglo XX, Editorial Fin de Siglo, Montevideo, 2004, 8ª Edición, p. 328, Cuadro 7). Suponiendo que esa “composición” de los miembros del MLN-T en prisión era similar a la del movimiento en su conjunto, y considerando que el MLN-T llegó a tener varios miles de militantes (sin contar sus meros simpatizantes), se deduce que en el Uruguay hubo varias decenas de sacerdotes y pastores que apoyaron activamente a la guerrilla. Una cantidad bastante importante, dado el tamaño no muy grande del clero nacional (2).

Más allá del “núcleo duro” compuesto por esos sacerdotes “revolucionarios”, el MLN-T logró generar una corriente de simpatía o afinidad en amplios sectores del clero “progresista” del Uruguay.

En una entrevista que le efectuó en 1999 la Revista Umbrales (editada en Montevideo por los Padres Dehonianos), Mons. Marcelo Mendiharat, Obispo titular de Salto (la Diócesis más extensa del Uruguay) de 1968 a 1989, admitió que en cierto momento él había estado “de acuerdo con los tupamaros”:

¨- Sé que no te gusta hablar del exilio, pero es un tema obligado.
- Sí, me sigue sin gustar por miedo a justificarme y decir las cosas como para quedar bien, pero después de tantos años la cosa se vive distinta. Yo hablo mucho de la memoria selectiva y entonces de repente no selecciono bien y puedo contar cosas sin equilibrio por otros aspectos que la memoria ha descartado... Pero no tengo problemas en decir algunas cosas, como por ejemplo que yo estuve en principio de acuerdo con los tupamaros, que acompañé gente en un proceso y que a muchos los disuadí de entrar en la violencia, aspectos que para la Policía corroboraban la idea del "obispo tupamaro"…”

Habiendo sido acusado de colaborar con el MLN-T, Mons. Mendiharat dejó el país en 1974. Regresó en 1984, el año de las elecciones nacionales que determinaron el retorno a la democracia.
No juzgo las intenciones de Mons. Mendiharat, a quien aprecié en vida. Sólo traigo a colación una declaración suya, colocándola en su contexto. No pretendo juzgar a nadie, tampoco al Padre Zaffaroni, a quien me referiré a continuación. Sólo Dios es nuestro juez, en sentido absoluto.

2. El “caso Zaffaroni”

El más conocido de los sacerdotes tupamaros fue Juan Carlos Zaffaroni. Veamos lo que dice sobre él Efraín Martínez Platero, uno de los principales líderes tupamaros de aquella época:
En sus años de lucha armada, Martínez Platero comandó dos columnas -la 5 y la 10- en la primera de las cuales había jugado un papel muy importante el sacerdote católico (Juan Carlos) Zaffaroni. “Traía muchos católicos del interior y mucha gente que quería unirse al movimiento”, cuenta Martínez Platero. “Esas dos columnas, en las cuales estaba el Pepe Mujica, son las que más crecen, se transforman en las columnas políticas y dan origen al 26 de Marzo”. De acuerdo a su relato, fueron muchos los católicos que se incorporaron a la lucha armada.”
(Alfonso Lessa, o.c., Cap. 18: Efraín Martínez Platero: un histórico entre cuatro hermanos tupamaros, p. 173).
El sacerdote Juan Carlos Zaffaroni trabajó junto a los guerrilleros sobre fines de los 60, aunque primero sin incorporarse de manera orgánica al MLN. Luego de algunas discusiones, aceptó integrarse a la organización, en la que no permaneció demasiado tiempo. Finalmente dejó a los guerrilleros. “Pensaba que estábamos para la joda”, dijo al respecto Efraín Martínez Platero.” (Íbidem, nota 63).

En 1968 el Padre Zaffaroni publicó el libro “Cristianismo y Revolución”, en el cual pretendió justificar, en la perspectiva de la fe cristiana, los métodos violentos utilizados por las guerrillas latinoamericanas existentes en ese entonces (o sea, guerrillas marxistas).

Filosóficamente, violencia significa el abuso de la fuerza. En este sentido, yo creo que el cristianismo debe condenar la violencia. Pero en el lenguaje corriente usamos la palabra “violencia” para referirnos a cualquier acto de fuerza. En este sentido, el cristiano no sólo puede sino que en muchos casos DEBE usar la fuerza. Por ejemplo, debe usar la fuerza para defender sus derechos o los derechos de su prójimo. En este sentido, el cristiano debe ser violento… Toda persona que puede usar la fuerza para proteger a un inocente perseguido, debe hacerlo. No hacerlo así es una indignidad.”
(Juan Carlos Zaffaroni, Cristianismo y Revolución, 1968).
Fuente: http://alphonsevanworden.blogspot.com/2005/03/cristiaismo-y-revolucin.html
Allí este texto figuraba en inglés. La traducción es mía.

El Padre Juan Carlos Zaffaroni, educado en la Sorbona, hijo de un banquero uruguayo y ex sacerdote-obrero en una refinería de azúcar, insiste en que su único curso (camino) moral es apoyar la violencia y la revolución. "Es un problema de identificarse con los oprimidos, de reconocer la realidad en la que vivimos. Y la realidad del Uruguay es la violencia".
(TIME Magazine, Viernes 23/08/1968, Latin America: A Divided Church (América Latina: una Iglesia dividida), página 3 de 4). La traducción del inglés es mía.
Fuente: http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,838615-3,00.html

La moral católica tradicional incluía entonces e incluye ahora una doctrina muy elaborada sobre la insurrección legítima contra la tiranía. Esa doctrina, que está expuesta ya en la obra de Santo Tomás de Aquino (siglo XIII) y que había sido reafirmada en 1967 por el Papa Pablo VI en la encíclica Populorum Progressio, establece varias condiciones muy estrictas, que deben cumplirse simultáneamente para que dicha insurrección sea moralmente lícita. Es muy claro que esas condiciones no se cumplían en Uruguay en 1962-1972. Quizás por eso, de las sutiles distinciones y argumentos de la doctrina moral católica apenas quedan rastros en el simple discurso del P. Zaffaroni y de otros revolucionarios cristianos de aquellos tiempos. Distorsionando groseramente la doctrina tradicional de la Iglesia, éstos pretendían usar la fe cristiana para justificar la revolución socialista por la vía armada, aduciendo que la pobreza de los pueblos latinoamericanos era una forma de violencia de las clases dominantes contra las clases oprimidas, que legitimaba una respuesta violenta de estas últimas.

El ya referido libro de Alfonso Lessa (un excelente trabajo de investigación periodística) cita una pregunta que, con devastadora ironía, expone la irracionalidad de la visión ideologizada de la realidad que prevalecía entre los revolucionarios uruguayos que pusieron las bases del MLN-T en 1962:

El periodista argentino Pablo Giussani ha comparado la postura de Sendic (Raúl Sendic, principal líder tupamaro en la época de la guerrilla) con antiguas costumbres tribales de grupos indígenas del Amazonas: “¿Qué diferencia hay entre responder al inofensivo colegiado uruguayo (el Consejo Nacional de Gobierno, que ejercía el Poder Ejecutivo en ese entonces) con una ‘guerra popular antifascista’ y responder a la crecida del río con bastonazos a los cerdos?”.” (Alfonso Lessa, o.c., p. 70).

En efecto, en la primera mitad de la década de los ’60 el Uruguay era generalmente considerado como un muy buen ejemplo de democracia; y, a pesar de la prolongada crisis económica que nuestro país sufrió durante aquellos años, la distribución del ingreso en el Uruguay era la menos desigual de la región.

3. Una profecía auto-cumplida

El fenómeno humano de las profecías auto-cumplidas es muy interesante. Hay profecías que se cumplen a sí mismas, es decir que condicionan los acontecimientos futuros de un modo tal que habría sido imposible de no haberse proferido esa profecía.

Veámoslo con un simple ejemplo, tomado de la vida corriente. Imaginemos a un hombre y una mujer felizmente unidos en un matrimonio armónico. Cierto día, a uno de los esposos, de un modo injustificado, se le mete en la cabeza (por ejemplo, leyendo el horóscopo o consultando a un adivino) la peregrina idea de que su cónyuge lo va a traicionar, le va a ser infiel. Comienza pues a desconfiar de su cónyuge y a actuar con base en esa desconfianza. Poco a poco la relación conyugal se va agriando. La desconfianza engendra desconfianza: también el cónyuge sospechado comienza a sospechar del cónyuge suspicaz. Eventualmente su relación se deteriora tanto que, uno u otro de los cónyuges primero y el otro después, ambos terminan por caer en el adulterio.

En una visión simplista, se diría que el primer cónyuge tenía razón, ya que su profecía se cumplió. Sin embargo, es fundamental no olvidar que su propia actitud de desconfianza (expresada en la profecía) fue determinante para el resultado final negativo. En este sentido más profundo, la profecía fue falsa y dañina.

Creo que los pronósticos que la ultra-izquierda uruguaya emitió a principios de los años ’60 acerca de un futuro golpe de Estado, que establecería un régimen “fascista”, tienen mucha relación con el esquema o paradigma de las “profecías auto-cumplidas”. Esos pronósticos estaban basados en la pseudo-ciencia marxista, que tiene más o menos el mismo valor científico que la pseudo-ciencia astrológica (3). El "círculo vicioso" (o, mejor dicho, la "espiral viciosa") de la violencia terminó sumiendo a la sociedad en un estado de profunda desunión.

El mismo Pablo Giussani escribió en 1984:

“¿Qué hacer, pues? El extremismo revolucionario sentenciaba: ‘Hay que desenmascarar al fascismo’… La mayor parte de la violencia guerrillera que se extendió por América Latina en los últimos 20 años empezó por no ser otra cosa que la instrumentación de esa consigna. La violencia encarada como estímulo de una contraviolencia concientizante, como modo de llevar al plano de la objetividad visible un fascismo que de otro modo no alcanzaba a ser materia de persuasión en un mero intercambio discursivo entre subjetividades.” (Ídem, p. 71).

Dicho de un modo más simple, se trataba de poner en práctica un slogan de la izquierda radical que hizo época: “Cuanto peor, mejor” (4). Si la violencia revolucionaria era respondida por el gobierno con una represión violenta, tanto mejor, porque así crecería el descontento de las masas, caldo de cultivo de la revolución socialista. Esa mentalidad inmoral fue uno de los factores determinantes del deterioro del clima democrático en el Uruguay, que terminó en el golpe de Estado de 1973 y la consiguiente instauración de una dictadura militar.

4. El objetivo último de la guerrilla

Después del regreso a la democracia (en 1985), el MLN cambió su estrategia, insertándose en el proceso político-electoral del Uruguay. Por esa vía terminó por convertirse en una de las principales fuerzas políticas del actual partido de gobierno (el Frente Amplio). En ese contexto, es comprensible que los actuales líderes tupamaros tiendan hoy a ofrecer una visión tergiversada de los objetivos que perseguían en la época de la guerrilla: ellos se habrían organizado como grupo armado con una mera finalidad de auto-defensa, para resistir a un golpe de Estado que avizoraban para el futuro próximo.

Sólo la falta de memoria histórica puede dar credibilidad a esta tesis absolutamente falsa. Lo confirma el testimonio de varios ex dirigentes tupamaros, según la obra (ya citada) del periodista Alfonso Lessa:

“A juicio de Jorge Torres [ex dirigente tupamaro], conceptos tales como “en la fundación del MLN lo determinante era cómo el movimiento popular resistía. Y nuestros primeros años son de preparación para la autodefensa”, formulados por Mujica (José Mujica, principal líder tupamaro en la actualidad, Senador de la República) “tergiversan la verdad”.
“El compañero Mujica –añadía la carta de Torres- con su afirmación inexacta y tendenciosa ha involucrado no solamente a la historia escrita y a la organización política MLN (T), sino también a los viejos militantes, algunos de ellos redactores o co-redactores de esos documentos. Al Documento 1, al Reglamento, a las 30 Preguntas, al editorial del primer número de ‘Barricada’, podríamos sumar muchos otros documentos
(de los Tupamaros) en los que se expresa sin lugar a segundas interpretaciones que el objetivo era el socialismo, que la vía era la revolución y que el método era la lucha armada. Nada más lejos entonces de la supuesta ‘autodefensa’ originaria”.” (Ídem, p. 75).

“También para Andrés Cultelli [ex dirigente tupamaro], la meta “era derrocar al régimen vigente, transformar en otra cosa a este país, desarrollar el socialismo, aunque se diga lo contrario por algunos que hacen buena letra ahora”. (Íbidem).

El análisis de Rosencof (Mauricio Rosencof, uno de los principales dirigentes tupamaros, actual Director de Cultura de la Intendencia Municipal de Montevideo) choca con las definiciones oficiales de los documentos del MLN, a los que él resta trascendencia. Esos documentos son claros: los Tupamaros buscaban la revolución por la vía armada, a través de la guerrilla, y cualquier otra alternativa estaba supeditada a las armas.” (Ídem, p. 78).

5. Una guerrilla marxista

En el MLN-T confluyeron personas de distintos orígenes, con diferentes convicciones políticas, filosóficas y religiosas (marxistas, cristianos, nacionalistas, liberales etc.). En parte por esto y en parte por cierto “pragmatismo” típico de los tupamaros, que tendían a despreciar las elucubraciones teóricas, algunos han negado que el MLN-T fuera una guerrilla marxista.

Sin embargo, no cabe la menor duda acerca de que el marxismo fue el componente principal de la ideología tupamara. Los documentos tupamaros abundan en referencias positivas a conceptos, autores y líderes marxistas.

La común ideología marxista explica que el MLN-T haya sido apoyado por el Partido Comunista en el Uruguay (PCU), por el régimen comunista de Cuba y por otras guerrillas marxistas de la región.

El PCU apoyó en ocasiones al MLN-T, a pesar de las importantes discrepancias estratégicas entre ambas organizaciones (5):

“[Marcelo] Estefanell (ex dirigente del MLN) recuerda asimismo el paso del Che (Guevara) por Paysandú y la invitación cursada a los Tupamaros para sumarse a su aventura en Bolivia, sobre la que “se resolvió que no, aunque se dio libertad de acción”. El ex tupamaro comparte la hipótesis de que esa invitación fue una jugada del Partido Comunista de Uruguay, formulada por De Lucía y otros ex guerrilleros. “Yo estoy seguro, fue para sacarnos de encima”, sostiene, si bien destacó el apoyo que los comunistas prestaron a los Tupamaros. “Ellos nos dieron mucho cobijo. Cuando el 22 de diciembre de 1966 muere Carlos Flores después de un tiroteo, pasa a la clandestinidad una enormidad de compañeros. No había nada para bancarlos, no había infraestructura y el Partido (Comunista) dio cobijo a muchos. Eso ocurrió durante mucho tiempo. Y ahí es cuando tratan de sacarse esa papa caliente de la boca. Les viene bárbaro: ‘Sí, vayan…, que vayan estos rompehuevos’ (sic)”.” (Ídem, p. 178).

También la dictadura de Castro, en su empeño de exportar la revolución comunista a América Latina, apoyó al MLN-T. Cientos de tupamaros recibieron entrenamiento militar en Cuba:

“Fidel Castro desató ásperas reacciones y polémicas cuando el 3 de junio de 1998 admitió públicamente que su país había intentado promover la revolución en toda América Latina, excepto en México.” (Ídem, p. 92).
Refiriéndose a un plan (que no se concretó) de los tupamaros para contraatacar a la dictadura militar uruguaya, Lessa escribe:
“Esa contraofensiva, en el caso tupamaro, tenía como propósito un regreso masivo de guerrilleros a Uruguay desde Argentina, para lo cual la organización contaba con unos 400 hombres entrenados en Cuba." (Ídem, p. 130).

Además, el MLN-T apoyó a y fue apoyado por varias organizaciones guerrilleras marxistas de otros países del Cono Sur:

Yo [Aníbal De Lucía, ex dirigente tupamaro] iba a todas las reuniones de la Junta de Coordinación Revolucionaria, que se hacían en Argentina o Chile, donde viniera. Y funcionó. Hicimos veinte millones de dólares en secuestros a repartir entre todas las organizaciones. Los secuestros eran en Argentina, que es lo mejor que hay para actuar. Los uruguayos participaban”. (Ídem, p. 130).

En diciembre de 1971, cuando obtuvo la libertad, [Luis Alemañy, ex dirigente tupamaro] marchó a Chile sólo por un par de meses, para seguir viaje hacia Cuba. “Allí conozco Cuba y la realidad cubana con total libertad. Los Tupamaros eran los hijos dilectos de la revolución cubana; era la única guerrilla todavía en su apogeo.” (…) No era, evidentemente, lo que esperaba encontrar. “Y ahí comienza nuestra crítica a Cuba, cuando empezamos a ver lo que era la vida en la isla. Para nosotros era un régimen militar, se trataba de una dictadura, parecía una colonia de la Unión Soviética. (…)
Los más lúcidos comenzamos a darnos cuenta que ése no era el paraíso prometido, que era una barbaridad plantearnos hacer una cosa similar en Uruguay. Y decíamos: ‘para hacer en Uruguay una cosa similar a Cuba, habría que construir un paredón desde Montevideo a Bella Unión, pintar de colorado de un lado, pintar de blanco del otro y matar a muchísima gente’.
(El Partido Colorado y el Partido Blanco o Nacional son los dos partidos políticos tradicionales del Uruguay). No iba a haber otra posibilidad”.” (Ídem, pp. 290-291). Énfasis agregados por mí.

En los hechos, la colaboración guerrillera se llevó a cabo a través de la Junta de Coordinación Revolucionaria de la que formaban parte el MLN, el ERP de Argentina, el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) de Chile y el Ejército de Liberación Nacional (ELN) de Bolivia. En su primera declaración, de 1974, la Junta ubicaba el triunfo de la revolución cubana como el inicio “de la marcha final de los pueblos latinoamericanos hacia el socialismo, hacia la verdadera independencia nacional, hacia la felicidad colectiva de los pueblos”. E identificaba “un enemigo: el nacionalismo burgués y una concepción errónea en el campo popular: el reformismo”. A este último lo caracterizaba por rechazar cerradamente en los hechos la justa y necesaria violencia revolucionaria como método fundamental de lucha por el poder, abandonando así la concepción marxista de la lucha de clases”. (Ídem, p. 129).

En 1973, un año después de su derrota militar, el MLN se definió oficialmente como marxista-leninista. Cito el testimonio de Marcelo Estefanell:

“En el Congreso de Viña del Mar en 1973 –recuerda- se produjo la definición oficial de la dirección que estaba afuera. El movimiento se define marxista leninista, con la ansiedad de la formación del partido. (…) Incluso nosotros, los que estábamos en el área más bien de ‘La Tendencia’ dentro de la cárcel, cuando viene la definición marxista, no estamos tan lejos. Se ve que se daban fenómenos parecidos”. (Ídem, p. 286).

6. Alienación y fanatismo

El testimonio de Luis Alemañy es muy ilustrativo sobre el efecto alienante y fanatizante que la ideología marxista ejerció sobre los (en su mayoría jóvenes) tupamaros:

“Ahora asegura que iban “bastante regalados (mal preparados) a los enfrentamientos armados y ensaya una explicación. “Uno ve los temas de los jóvenes de hoy y el gran problema es el consumo de drogas, la adicción. En la época nuestra, no. Pero estaba la ideología, que actuaba como una droga (…) La mayoría cayó sin pelear, porque no estaba preparada para eso. Porque estaba la educación de su familia, más allá de que la ideología actuara como una droga y te llevara a decirte ‘bueno, la revolución es violenta, la violencia es la partera de la historia’. Era una droga ideológica, que no se correspondía con tus vivencias y la educación de la mayoría de la gente. Eso, además de no tener preparación militar.” (Ídem, p. 183).

En su opinión [la de Luis Alemañy], el hecho [el asesinato del agente estadounidense Dan Mitrione] marcó el nacimiento de una nueva etapa en el movimiento, dominada por el espíritu militarista. “Había un fenómeno romántico, pero había también una fuerte corriente que impulsaba el terrorismo, que venía del fanatismo de la ideología, del fanatismo de la confrontación, del enfrentamiento, que es el que se empieza a desarrollar”, sostiene.” (Ídem, p. 184).

7. ¿Y si hubieran triunfado?

Uno de los aspectos más penosos del fenómeno de la violencia tupamara fue la inutilidad de tanto derramamiento de sangre, en un doble sentido: por una parte, como muy bien destaca el título del libro de Alfonso Lessa, era prácticamente imposible que la revolución socialista impulsada por los tupamaros por la vía armada triunfara en el Uruguay; por otra parte, aunque hubiera triunfado, esa revolución no habría conducido a un orden social más justo, sino a una mayor injusticia.

“Alemañy (…) hoy sostiene una lectura muy crítica del destino que pudo haber padecido el país si el MLN hubiera ganado la guerra. “Después del proceso dictatorial, uno ve que si todo hubiera ocurrido al revés, la sociedad uruguaya hubiera vivido las mismas cosas o peores que las que vivió.” (Ídem, p. 317).

Algo similar puede decirse de la guerrilla argentina:

“¿Qué habría pasado si el ERP (Ejército Revolucionario del Pueblo) hubiera triunfado? ¿Hubiera prevalecido la idea de establecer la democracia o de adoptar una dictadura del proletariado? [Responde Luis Matini, ex comandante del ERP] “No nos chupemos el dedo. Está bien la pregunta, porque ahora hay una cantidad de compañeros que se hacen los blanditos. La historia es la historia y hay que hacerla con la verdad. Pero la verdad es que nosotros nunca pensamos en la democracia. Nosotros pensábamos en la democracia en términos de Lenin, como un paso, un instrumento para el socialismo, teníamos toda la concepción leninista más pura. Para nosotros la sociedad socialista tenía una etapa previa que era la dictadura del proletariado; y en eso que no se hagan los desentendidos”, sostiene.” (Ídem, pp. 190-191).

Carlos Masetti, ex integrante del ERP, confesó a Alfonso Lessa lo siguiente:

“En la propia guerrilla de mi padre [Jorge Masetti, amigo y colaborador del Che Guevara], sus tres primeras víctimas no las provoca ni la gendarmería ni el Ejército: los fusila mi propio padre. Y no se trataba de traidores… A uno lo fusilan porque se está masturbando. Hay que imaginarse esa mentalidad en el poder.” (Ídem, p. 50).

A menudo desde la izquierda se presenta a la Iglesia Católica como una organización reaccionaria y opresiva, en parte por su moral sexual. Se me ocurre responder que, en todo caso, para lidiar con los pecados individuales y sociales, el confesionario católico es un método infinitamente más humano que el paredón de fusilamiento marxista-leninista.

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Notas:

1)El combate militar a la guerrilla duró sólo siete meses: en ese lapso murieron 62 rebeldes, casi 3.000 fueron detenidos, y se incautaron unas 400 ametralladoras, 900 armas largas, 2.000 cortas, 400 kilos de explosivos, 40.000 municiones, equipos de comunicaciones, de sanidad, imprentas, casas, vehículos, comercios, establecimientos rurales, valores y dinero. En otras palabras, muy poco quedaba de aquella organización con fama de invencible.” (Alfonso Lessa, La Revolución Imposible. Los Tupamaros y el fracaso de la vía armada en el Uruguay del siglo XX, Editorial Fin de Siglo, Montevideo, 2004, 8ª Edición, p. 263).

2) El libro de Clara Aldrighi, La izquierda armada. Ideología, ética e identidad en el MLN-Tupamaros, Editorial Trilce, Montevideo 2001, incluye una lista bastante extensa de nombres de sacerdotes vinculados al MLN-T.

3) En esto concuerdo con el célebre epistemólogo Karl Popper.

4) Sostenido en su momento, entre otros, por el gran escritor uruguayo Mario Benedetti, uno de los principales directivos del Movimiento de Independientes 26 de Marzo, fachada política del MLN-T dentro de la coalición de izquierda “Frente Amplio” (véase la edición digital del diario uruguayo La República del día 14/09/2000 en: www.larepublica.com.uy/cultura/22001-feliz-cumpleanos-mario).

5) A diferencia del MLN, el PCU liderado por Rodney Arismendi sostenía que en el Uruguay de los años sesenta y setenta del siglo pasado aún no estaban dadas las condiciones para una revolución socialista. Por eso el PCU, a pesar de que, a través de largos años de trabajo clandestino, había logrado organizar un fuerte aparato armado ilegal, nunca llegó a emplearlo. Sobre esto, véase el interesante libro del periodista Álvaro Alfonso, Secretos del PCU, Caesare, Uruguay 2007.
Por otra parte, el PCU llevó a cabo una operación secreta (llamada “La Orquesta Roja”) para intentar infiltrar y controlar al MLN, según narra el Prof. Antonio Romero Píriz (quien participó de esa operación) en sus memorias de aquella época, en el libro “Los hombres grises”, publicado en Internet en: http://www.loshombresgrises.blogspot.com/.

jueves, julio 10, 2008

Monseñor Parteli y la Revolución

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

1) Introducción

La doctrina católica clásica acerca de la legítima insurrección contra un gobierno tiránico (ya desarrollada por Santo Tomás de Aquino) está expuesta en el Catecismo de la Iglesia Católica de la siguiente manera:

“La resistencia a la opresión de quienes gobiernan no podrá recurrir legítimamente a las armas sino cuando se reúnan las condiciones siguientes: 1) en caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales; 2) después de haber agotado todos los otros recursos; 3) sin provocar desórdenes peores; 4) que haya esperanza fundada de éxito; 5) si es imposible prever razonablemente soluciones mejores.”
(Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2243).

La formulación de estas cinco condiciones de moralidad indica por sí misma que ellas deben ser evaluadas en forma rigurosa, no laxista.

En las últimas décadas del siglo XX (principalmente en el período 1965-1985) estuvo en boga en amplios sectores católicos latinoamericanos la tesis de que, dada la situación vigente en ese entonces, era moralmente legítimo que los cristianos se sumaran a la revolución violenta que distintos grupos (sobre todo marxistas) estaban llevando a cabo en casi todos los países de la región. Dicha revolución armada, de carácter socialista, era -según ellos- la respuesta adecuada del pueblo oprimido a la violencia institucionalizada de sus opresores capitalistas.

Desde el punto de vista católico, correspondía analizar la posible aplicación de la doctrina católica sobre la insurrección legítima al caso concreto de la situación latinoamericana, evaluando si se verificaban las cinco condiciones ya expuestas. El recurso a la violencia sólo podía justificarse si se daban las cinco condiciones a la vez.

A continuación mostraré que tanto el Papa Pablo VI como la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, reunida en Medellín (Colombia) en 1968, aplicando en forma recta y autorizada la doctrina católica a las circunstancias de aquel tiempo y lugar, rechazaron claramente la tesis de la legitimidad moral de la revolución violenta.

En su discurso de apertura de la Conferencia de Medellín (el sábado 24 de agosto de 1968), S.S. Pablo VI dijo lo siguiente:
“Si nosotros debemos favorecer todo esfuerzo honesto para promover la renovación y la elevación de los pobres y de cuantos viven en condiciones de inferioridad humana y social, si nosotros no podemos ser solidarios con sistemas y estructuras que encubren y favorecen graves y opresoras desigualdades entre las clases y los ciudadanos de un mismo País, sin poner en acto un plan efectivo para remediar las condiciones insoportables de inferioridad que frecuentemente sufre la población menos pudiente, nosotros mismos repetimos una vez más a este propósito: ni el odio, ni la violencia, son la fuerza de nuestra caridad.
Entre los diversos caminos hacia una justa regeneración social, nosotros no podemos escoger ni el del marxismo ateo, ni el de la rebelión sistemática, ni tanto menos el del esparcimiento de sangre y el de la anarquía. Distingamos nuestras responsabilidades de las de aquellos que, por el contrario, hacen de la violencia un ideal noble, un heroísmo glorioso, una teología complaciente. Para reparar errores del pasado y para curar enfermedades actuales no hemos de cometer nuevos fallos, porque estarían contra el Evangelio, contra el espíritu de la Iglesia, contra los mismos intereses del pueblo, contra el signo feliz de la hora presente que es el de la justicia en camino hacia la hermandad y la paz.”

El Episcopado Latinoamericano reunido en la Conferencia de Medellín expresó sobre esta materia un juicio coincidente con el del Sumo Pontífice:

“Nos dirigimos finalmente a aquellos que, ante la gravedad de la injusticia y las resistencias ilegítimas al cambio, ponen su esperanza en la violencia. Con Pablo VI reconocemos que su actitud «encuentra frecuentemente su última motivación en nobles impulsos de justicia y solidaridad». No hablamos aquí del puro verbalismo que no implica ninguna responsabilidad personal y aparta de las acciones pacíficas fecundas, inmediatamente realizables.
Si bien es verdad que la insurrección revolucionaria puede ser legítima en el caso «de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien común del país», ya provenga de una persona ya de estructuras evidentemente injustas, también es cierto que la violencia o «revolución armada» generalmente «engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas: no se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor».
Si consideramos, pues, el conjunto de las circunstancias de nuestros países, si tenemos en cuenta la preferencia del cristiano por la paz, la enorme dificultad de la guerra civil, su lógica de violencia, los males atroces que engendra, el riesgo de provocar la intervención extranjera por legítima que sea, la dificultad de construir un régimen de justicia y de libertad partiendo de un proceso de violencia, ansiamos que el dinamismo del pueblo concientizado y organizado se ponga al servicio de la justicia y de la paz.
Hacemos nuestras, finalmente, las palabras del Santo Padre dirigidas a los nuevos sacerdotes y diáconos en Bogotá cuando, refiriéndose a todos los que sufren, les dice así: «seremos capaces de comprender sus angustias y transformarlas no en cólera y violencia, sino en la energía fuerte y pacífica de obras constructivas»."
(Documento de Medellín, Promoción Humana, La Paz, n. 19).

2) Algunos textos de Monseñor Parteli sobre la revolución violenta

Carlos Parteli Keller gobernó la Arquidiócesis de Montevideo de 1966 a 1985. Debido a que Mons. Barbieri, tercer Arzobispo de Montevideo, estaba postrado por una grave enfermedad, en 1966 Mons. Parteli (entonces Obispo de Tacuarembó) fue nombrado Arzobispo Coadjutor sede plena de Montevideo, con derecho a la sucesión. En 1976, después de la muerte de Mons. Barbieri, Mons. Parteli se convirtió en el cuarto Arzobispo de Montevideo.

Los 19 años en que Mons. Parteli estuvo al frente de la Iglesia de Montevideo fueron un tiempo muy difícil. En la primera parte de ese período se produjo un fuerte crecimiento de las tensiones políticas en el Uruguay, vinculadas a una profunda crisis económica y al surgimiento y auge de una guerrilla marxista (los “tupamaros”). De 1973 a 1985, después de la derrota de los tupamaros, Uruguay fue gobernado por una dictadura “cívico-militar”.

Muchas veces y de muchas maneras, durante esos tiempos tan convulsionados, Mons. Parteli habló a favor de la paz y en contra de la violencia. Sin embargo, el análisis de una selección de textos de Mons. Parteli muestra que su postura sobre la revolución violenta fue a veces ambigua o dubitativa. Me basaré en el libro Parteli, Pastor de la Iglesia de Montevideo (selección de textos), Instituto Teológico del Uruguay, Montevideo, 1974, al cual citaré simplemente como Parteli, indicando a continuación los números de los párrafos correspondientes.

En primer lugar citaré un texto correspondiente a un reportaje de Marcha, un periódico de Montevideo, fechada en diciembre de 1970.

En el contexto de una conversación sobre la situación del continente latinoamericano, el periodista preguntó:
“¿Y la vía armada, de acuerdo a esa experiencia histórica, no será el único camino para evitar una violencia mayor?”

Mons. Parteli respondió:
“Tengo muchas dudas. Puede que sí, puede que no. ¿No conoce Ud. revueltas que desembocan en hecatombe y tiranía?”
(Parteli, n. 1192).

Da la impresión de que Mons. Parteli albergara serias dudas sobre la pertinencia del claro rechazo de Pablo VI y de la Conferencia de Medellín a la vía de la revolución armada.

En segundo lugar citaré un texto correspondiente a una entrevista de la televisión de Holanda, fechado en noviembre de 1971.

En el contexto de una conversación sobre la situación crítica del Uruguay, el periodista preguntó:
“¿Qué posición debe tomar la Iglesia frente a la violencia?”

La respuesta de Mons. Parteli fue:
“La violencia, cualquiera sea su signo, no es cristiana ni evangélica. No construye nada firme, y además es contraproducente, puesto que una violencia engendra otra contraria más violenta todavía. La moral la acepta sólo en caso extremo de legítima defensa, como recurso desesperado ante un injusto agresor. Prácticamente es muy difícil saber cuándo se dan esas condiciones límite que pudieran justificarla. La maduración de las sociedades, como toda maduración, exige un proceso de reflexión, sudor y sacrificio. La parábola evangélica dice que no hay que apurarse en arrancar la cizaña, no sea que se arranque también el trigo.”
(Parteli, n. 1213; énfasis agregado por mí).

Tras un comienzo acertado, Mons. Parteli parece recaer en la misma duda. La tradicional doctrina católica sobre la insurrección legítima contra la tiranía sería muy difícil de aplicar en la práctica. No se remite a los claros juicios prácticos del Papa y del Episcopado Latinoamericano. Da la impresión de que cada cristiano queda en libertad de hacer su propio juicio sobre el asunto.

Podría pensarse que estas declaraciones de Mons. Parteli, por haber sido hechas en entrevistas, serían un poco improvisadas, de tal modo que no reflejarían bien su propio pensamiento. Pasaré pues, en tercer lugar, a examinar una parte de uno de los principales documentos escritos del magisterio episcopal de Mons. Parteli: su Carta Pastoral de Adviento de 1967.

Citaré la primera parte del apartado B, titulado “En torno a la situación actual”. Dice así:

“Los cristianos tienen diversas opiniones y posturas ante la situación social en que vivimos.
Unos, al querer defender valores concretos que consideran ligados a un orden social determinado, buscan argumentos para defender la paz, condenan toda violencia e identifican sin más toda actitud revisionista con consignas marxistas o planes del comunismo internacional.
Nos preguntamos qué clase de sociedad pretenden defender, o si ignoran las injusticias que ésta encierra; si han cotejado el orden que aprecian y la paz que defienden con el orden y la paz que preconizan la Pacem in terris o la Gaudium et spes. Si así no lo han hecho les pedimos con toda caridad que midan la responsabilidad en que incurren.
Otros cristianos se inclinan por una reforma violenta de la sociedad, pensando que los poderosos nunca cederán voluntariamente sus posiciones de privilegio. A éstos queremos recordarles que no se puede aceptar cualquier tipo de revolución por el mero hecho de serlo, y que un cristiano no puede dejar de examinar atentamente los fines que se persiguen, los medios que se emplean, la situación intolerable, los motivos que la provocan y los daños que se causan.
En todo caso, antes de enfrentarse a los demás, el cristiano debe luchar contra su propio egoísmo. Aquel que, según el dictado de la recta conciencia, crea que debe elegir este camino, no lo podrá hacer sin exigirse a sí mismo un desprendimiento y una renuncia totales para purificar su intención de tal manera que pueda enfrentar el juicio de Dios sobre la riesgosa opción que ha hecho.
La historia está entretejida de revoluciones, algunas violentas y otras no. En todas han intervenido innumerables cristianos. No viene al caso emitir un juicio moral acerca del uso de la violencia en aquel momento y en aquellas circunstancias dadas. Por tocarnos más de cerca, bastaría recordar la lucha por la independencia de América.”
(Parteli, nn. 45-49).

Este texto clasifica las diversas posturas de los cristianos “en torno a la situación actual” en sólo dos grupos: por un lado, los que “buscan argumentos para defender la paz” y “condenan toda violencia”, y por otro lado los que “se inclinan por una reforma violenta de la sociedad”. Llama poderosamente la atención que Mons. Parteli parece mostrarse más duro con los primeros y más comprensivo con los segundos.

En efecto, de los primeros se dice que quieren “defender valores concretos que consideran ligados a un orden social determinado” y a ellos se les dice (por medio de una pregunta retórica) que el orden social que defienden es injusto y se les insinúa claramente que así incurren en una grave culpa ante Dios.

A los segundos, en cambio, se les exhorta a examinar atentamente la situación, se les dice que pueden elegir el camino de la revolución violenta “según el dictado de la recta conciencia” y se les pide que, si lo eligen, purifiquen sus intenciones para poder salir indemnes al enfrentar el juicio de Dios.

El final del texto parece querer desdramatizar la opción por la revolución: siempre ha habido revoluciones y la participación de los cristianos en ellas ha sido muy frecuente. Se menciona el caso de la revolución hispanoamericana, en un aparente intento de asemejarla a la revolución socialista en curso.

Cabía esperar otro tipo de análisis de la situación en un documento episcopal. Se debería haber distinguido al menos tres posturas diferentes: la defensa de un orden social injusto (o de aspectos injustos del orden social existente), la búsqueda de reformas justas por medios no violentos, con base en la doctrina social de la Iglesia, y la opción por la revolución violenta, rechazada por el Magisterio de la Iglesia en nuestro caso concreto.

El hecho de que la Carta Pastoral en cuestión sea de 1967 y los pronunciamientos citados del Papa Pablo VI y la Conferencia de Medellín sean de 1968 no vuelve anacrónico mi argumento anterior, ya que esos dos pronunciamientos no hicieron más que expresar de un modo más solemne una doctrina católica preexistente, manifestada en el Magisterio ordinario de la Iglesia.

Cabe asombrarse de que un documento episcopal de esta índole no condenara de un modo tajante la alternativa de la revolución armada en el Uruguay de 1967. A pesar de la grave crisis económica que sufría desde unos diez años atrás, Uruguay seguía teniendo un gobierno democrático y todavía era generalmente considerado como una democracia ejemplar en el contexto latinoamericano. Además, la desigualdad entre las distintas clases sociales de nuestro país no alcanzaba niveles tan altos como en otros países de la región.

Más aún, en la práctica la única alternativa revolucionaria contemplada en esa época era la de la revolución socialista; y se trataba evidentemente del socialismo clásico, condenado innumerables veces por el Magisterio de la Iglesia. En el texto analizado, este aspecto no sólo no es sopesado explícitamente como un factor relevante para criticar la opción revolucionaria, sino que, al revés, es empleado para criticar al grupo de los cristianos que “buscan argumentos para defender la paz”. Se insinúa que estos cristianos “conservadores” se dejaban llevar por una especie de histeria macartista, al acusar de marxistas o comunistas al único otro grupo de cristianos mencionado, es decir a los que “se inclinan por una reforma violenta de la sociedad”.

En síntesis, me parece innegable que el carácter muy impreciso y sesgado de la Carta Pastoral de Adviento de 1967 contribuyó a incrementar las tensiones en la Iglesia y en la sociedad uruguaya, en una época en que era necesario hacer todo lo posible para pacificar los ánimos e iluminar a tantas inteligencias confundidas.
Aunque me resulte un tanto agotador repetir a menudo algo tan obvio, aclaro que no es mi intención juzgar a la persona de Mons. Parteli (no soy juez de nadie), a quien aprecié en vida, sino sólo algunas de sus declaraciones sobre un tema muy concreto.

miércoles, julio 09, 2008

Elogios parlamentarios a un “profeta” de izquierda

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

El día 6 de diciembre de 2005 la Cámara de Representantes del Uruguay debatió y aprobó por unanimidad un proyecto de ley que designó Avenida 'Sacerdote Luis 'Perico' Pérez Aguirre S.J.' a un segmento de una ruta nacional comprendido dentro de la ciudad de Las Piedras.
A continuación citaré en letra itálica algunas partes del correspondiente debate parlamentario, extraídas de la siguiente fuente:
República Oriental del Uruguay, Diario de Sesiones de la Cámara de Representantes, Primer Período Ordinario de la XLVI Legislatura, 73ª Sesión, N° 3310 - 6 de diciembre de 2005 (véase el texto completo en:
http://www.parlamento.gub.uy/sesiones/diarios/camara/html/20051206d0073.htm).

En primer lugar, cito palabras del Diputado Esteban Pérez (miembro del Movimiento de Liberación Nacional – Tupamaros):

“Luis Pérez, nacido en una cuna bacana, fue un cristiano consecuente con el Evangelio. Era de esa generación de curas comprometidos con los cambios sociales, con capacidad de entrega hasta de la vida misma, con compromiso de vida con los más explotados, los más pobres, los más marginados.
Abandonó ese hogar bacán, con un futuro de vida rodeado de mieles, y abrazó la causa del sacrificio y de la entrega de sí mismo, como otros tantos queridos curas, queridos compañeros que tuvieron la misma entrega, aunque en sendas distintas. No puedo menos que recordar al cura Indalecio Olivera, a Manolo, a Solón Verísimo, entre tantos otros.”

Indalecio Olivera fue un sacerdote tupamaro, que murió durante un enfrentamiento armado de la guerrilla con las fuerzas del orden.

“Combatió la dictadura cívico-militar y la hipocresía de su propia Iglesia.”

El Diputado Pérez presenta al P. Pérez Aguirre como a alguien enfrentado en combate contra la Iglesia Católica.

“Consecuente con su concepción de una sociedad sin clases sociales, optó por vivir en comunidad, en una isla donde no existía el dinero.”

¿Será esto una alusión a la utopía marxista?

“No utilizó el látigo contra mercaderes y fariseos, pero sí el rebenque de su vida consecuente, coherente, contra congregaciones, curas y obispos aburguesados. Los fariseos de turno alcahuetearon a Roma y le amordazaron las ideas, crucificándole la lengua; le limitaron la escritura, crucificándole la mano.”

De este modo burdo e irrespetuoso, el Diputado Pérez se refiere a la censura eclesiástica de algunos escritos del P. Pérez Aguirre, juzgados incompatibles con la doctrina católica. Descartar sin más la posibilidad de que los pastores de la Iglesia que sancionaron al P. Pérez Aguirre hayan actuado de buena fe revela un matiz de fanatismo ideológico y parece atentar contra la libertad de la Iglesia para manejar sus asuntos internos de acuerdo con sus propias normas y criterios.

“Luis aceptó el castigo en silencio, silencio que fue un estruendo que desnudó la pobreza de espíritu de una Iglesia enamorada del poder y de las clases dominantes.”

No me parece que el P. Pérez Aguirre haya sido una persona especialmente silenciosa; al contrario, parece haber ventilado amplia y públicamente sus disidencias con el Magisterio de la Iglesia.
Nótese además la forma muy agresiva e ideologizada en que este admirador del P. Pérez Aguirre califica a la Iglesia Católica.

“Algo similar le sucede hoy al querido cura Monzón, a quien también le aplicaron su cruz.”

Aquí el Diputado Pérez se refiere a otro sacerdote tupamaro, Uberfil Monzón, suspendido en el ejercicio del ministerio sacerdotal por haber asumido un cargo en el actual Poder Ejecutivo, en violación de una clara norma del Código de Derecho Canónico.

“Señora Presidenta: como conclusión, quiero decir que con mucho gusto voy a votar el proyecto, pero con total convicción afirmo que el mejor homenaje es recordarlo como "Perico", el profeta.”

Parafraseando un conocido refrán, se podría comentar: dime quién te elogia y te diré quién eres. Al ver que un Diputado tupamaro califica de “profeta” a un sacerdote católico, me pregunto qué clase de profeta habrá sido. ¿Lo elogiará por haber sido un profeta de la verdad católica o un compañero de ruta de sus luchas políticas?

Consideremos ahora parte de la intervención de la Diputada Payssé (del Frente Amplio):

“Su vocación sacerdotal nació a principios de los sesenta, años convulsionados, e hizo su noviciado a lo largo de esa tremenda e importante década. Eran los tiempos del Concilio Vaticano II; los planteamientos del teólogo jesuita Juan Luis Segundo cuestionaban a la Iglesia tradicional.”

La Iglesia tradicional es pura y simplemente la Iglesia Católica. La Iglesia no es como la Coca-Cola, que se distribuye en distintas versiones (clásica, light, etc.). Es una y única, y se mantiene esencialmente idéntica a sí misma, ayer, hoy y siempre, aunque a lo largo de la historia puedan cambiar sus características accidentales.

“Luis Pérez Aguirre reconocía la influencia que había tenido en su formación la teología de la liberación; coincidía con varios de sus aspectos, entre otros con el método, porque el lugar desde el cual se mira no es indiferente, señor Presidente: la realidad no se siente igual cuando se la mira desde una choza que cuando se la observa desde un palacio.
Él no sólo compartió la opción por los pobres, sino también la tarea de desentrañar los mecanismos que generan la pobreza.”

Esta tarea corresponde fundamentalmente a la ciencia económica, no a la teológica. Los teólogos “progresistas” suelen cometer al respecto dos serios errores: por una parte, adherirse a tesis sobre las causas de la pobreza más basadas en ideologías cuestionables que en una ciencia económica sólida, practicada en forma competente; por otra parte, subvalorar tanto la autonomía de la ciencia como la libertad de los cristianos en los asuntos opinables, al pretender que su teoría sobre las causas de la pobreza sea vista como la única legítima para un cristiano. A veces este último error es aún peor, cuando esa teoría es incompatible con la doctrina católica.

“Reconocía la existencia de un ateísmo práctico, a su juicio, mucho más preocupante que el teórico, el que niega la acción de la justicia. En él pueden incurrir -advertía- quienes no creen en Dios y también quienes creen en él.”

La ortodoxia y la ortopraxis se pueden distinguir, pero no separar. Si uno no vive como piensa, termina pensando como vive. De por sí, el ateísmo teórico tiende al ateísmo práctico, aunque existan ateos de buena voluntad que, inconscientemente, se comportan como si en el fondo creyeran en Dios (¡bendita incoherencia!). Y, a la inversa, el ateísmo práctico de los malos creyentes tiende al ateísmo teórico.

“Su trabajo sacerdotal nunca fue hacia adentro de la Iglesia, sino metido hasta los tuétanos en la sociedad.”

Subrayo que la Diputada Payssé no dijo que el trabajo sacerdotal de Pérez Aguirre no se limitó a la vida interna de la Iglesia. Dijo algo mucho más fuerte: “nunca fue hacia adentro de la Iglesia.” No sé si ella quiso decir lo que dijo o si se expresó mal. Tampoco sé si tuvo razón o no al decirlo. Sólo comento que toda auténtica acción eclesial tiene dos dimensiones: comunión y misión. La comunión eclesial impulsa a la misión hacia fuera de la Iglesia; y la misión de la Iglesia tiene como fin incrementar la comunión de los hijos de Dios en Cristo. No existe una misión de la Iglesia que sea meramente intramundana, puramente política o social, en un sentido inmanentista.

“Colaboró primero con Magdala, una organización con sede en la Ciudad Vieja, que ayudaba a las prostitutas a dejar su oficio y encontrar otro trabajo. Muchos años después, y a partir de los vínculos que surgieron entonces, se convertiría en asesor de la Asociación de Meretrices Profesionales del Uruguay -AMEPU-, desde que se fundó en 1988.”

Sobre este aspecto de la actividad pastoral del P. Pérez Aguirre me detendré más adelante.

“Su preocupación por la cuestión social fue permanente. En uno de sus muchos escritos al respecto, decía: "Quien es de izquierda no habla de 'pobres' desde el mero punto de vista económico o político. No habla como si fuese simplemente una cuestión de 'dinero', sino, sobre todo de dolores y olores, de hambre y malestares de estómago, de no saber tomar un lápiz o leer el cedulón del municipio... Quien es de izquierda sabe que hablar de 'pobres' es un asunto de 'poder', de valer y de dignidad."

El cristiano debe preocuparse por la cuestión social, pero toda su acción social y política debe estar enraizada en su fe cristiana. Su lealtad fundamental debe estar orientada hacia Jesucristo, no hacia una ideología política ni un partido político. Además, el sacerdote católico es un factor de unidad dentro de la comunidad cristiana. Su vida debe estar totalmente entregada a Cristo y a la Iglesia, no a causas políticas opinables o contingentes. De ahí que el derecho canónico prohíba a los sacerdotes la militancia política partidaria y el ejercicio de cargos del gobierno civil. Por lo tanto, es muy inadecuado que un sacerdote se manifieste públicamente como un hombre “de izquierda”, como lo hizo reiteradamente el P. Pérez Aguirre. “Izquierda” puede querer decir muchas cosas distintas, algunas compatibles con la fe católica y otras no; pero es indudable que no hay ningún sentido razonable de la palabra “izquierda” que obligue a todos los cristianos a ser de izquierda. Al profesar públicamente su adhesión a la “izquierda”, un sacerdote católico hace daño a la comunión eclesial, que abarca a gente de distintas ideas políticas, unidas por algo infinitamente más profundo y valioso que esas ideas.

“La crítica que más le afectó fue la censura por parte de la Conferencia Episcopal Uruguaya, en agosto de 1993, de uno de los libros que publicó: "La Iglesia increíble". Uno de sus miembros, Antonio Rubio, Obispo de Mercedes, llegó a afirmar que es de esos libros "que pueden hacer daño a la tarea pastoral de los obispos" y que la Iglesia, que es santa, "no merece esos ataques en un libro que describe cosas que no ocurren y es difamante y calumnioso". Si bien reconoció que del libro sólo conocía algunos párrafos, Rubio opinó en "Brecha" -figura en la página 32 de la edición del 13 de agosto de 1993-: "Si el sacerdote no está cómodo, que se vaya". Pérez Aguirre solicitó, en vano, entrevistarse con el Arzobispo de Montevideo, pero el pedido no llegó siquiera a ser tramitado por sus superiores jesuitas. Pocos días después, "Perico" inició un ayuno y se recluyó para orar: aspiraba con esa medida a que finalmente sus superiores lo recibieran para discutir el contenido de su libro. No lo logró, y en cambio recibió la orden, esta vez de la Curia de los Jesuitas en Roma, de suspender de inmediato su ayuno y su retiro.
Un par de años después, otro libro, "La condición femenina", le generaría nuevos cuestionamientos de las autoridades eclesiásticas.”

La Iglesia Católica, como toda organización, tiene derecho a tener sus propias normas de disciplina interna. Negarlo es atentar contra la libertad religiosa y contra la libertad de asociación. Hoy los pastores de la Iglesia necesitan mucho coraje para reprimir ciertos abusos que se dan en la Iglesia, porque sus acciones son a menudo presentadas por los medios de comunicación social en forma distorsionada como expresiones de autoritarismo retrógrado, mientras que habitualmente son sólo formas de ejercicio legítimo y conveniente de la autoridad eclesial.

Paso a considerar ahora unas palabras de la entonces Diputada Daisy Tourné, hoy Ministra del Interior:

“Como mujer, quiero decir que en las luchas que hemos tenido las mujeres "Perico" siempre estuvo a nuestro lado, enfrentando las discriminaciones de las que éramos objeto y comprometiéndose con los temas.”

Un ejemplo de ese “compromiso con las mujeres” del P. Pérez Aguirre fue su apoyo público a la despenalización del aborto, en violenta oposición a la doctrina moral de la Iglesia Católica. La Ministra y ex Diputada Tourné comparte la posición pro-abortista de Pérez Aguirre.

“No sólo se trataba de comprender, sino que suponía un comprometerse.
Quiero recordar algo que nadie ha dicho y que tal vez tenga que ver con el tenor de uno de los maravillosos trabajos que él realizó. Entre estos trabajos, y en su compromiso con los diferentes, que a veces son considerados como lacras, "Perico" ayudó a conformar la Asociación de Meretrices Profesionales del Uruguay, cumpliendo puntualmente con una actitud verdaderamente cristiana y ayudando a la dignificación y a la comprensión de ese grupo de mujeres que, en general, es fuertemente discriminado y mal sentenciado. Esto también forma parte de una actitud de grandeza por la que acompañamos este reconocimiento del día de hoy con profundo cariño, con profunda convicción y con profundo respeto por el nivel humano de la persona que estamos homenajeando.”

Estas palabras de la Diputada Tourné me ayudan a comprender un aspecto intrigante de la entrevista que el notable periodista César di Candia realizó en 1987 al P. Luis Pérez Aguirre. Di Candia no sólo dedicó gran parte de esa entrevista a examinar el trabajo de Pérez Aguirre con las prostitutas, sino que (de un modo sorprendentemente insistente e incisivo) reprochó al sacerdote que una labor de tantos años no hubiera producido ningún fruto, puesto que no logró alejar de la prostitución ni a una sola mujer. (*)
¿Por qué otros sacerdotes -más fieles a la Iglesia y menos conocidos por la prensa- han logrado que muchas mujeres dejen de ejercer el indigno oficio de la prostitución y el P. Pérez Aguirre -sin duda una persona dotada de grandes cualidades- no logró nada en este ámbito? Mi hipótesis explicativa es ésta: es probable que el P. Pérez Aguirre no lo haya logrado porque no se lo propuso correcta o seriamente. En lugar de ayudar a las prostitutas a arrepentirse del grave pecado de vender su propia intimidad sexual, terminó ayudándolas a formar un sindicato, creyendo que así las dignificaba. ¡Como si la prostitución fuera un trabajo digno y no una lacra que merece ser combatida y erradicada! Este ejemplo rutilante de la llamativa esterilidad espiritual de tantas líneas de actividad pastoral “progresista” me recuerda las siguientes palabras de Jesús en el Sermón de la Montaña:
“Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de los espinos o higos de los abrojos? Así, todo árbol bueno da frutos buenos, pero el árbol malo da frutos malos.” (Mateo 7, 16-17).
“El árbol bueno” de la fe ortodoxa da frutos buenos, frutos de conversión y penitencia. En cambio, “el árbol malo” de las falsas ideologías mundanas da frutos malos, como por ejemplo la formación de un sindicato de prostitutas.
Por si acaso, aclaro algo que debería resultar obvio a cualquiera. No puedo ni quiero juzgar a la persona de Luis Pérez Aguirre (que en paz descanse y que Dios lo reciba en Su gloria), sino sólo algunas de sus ideas, palabras y actos.

*******

(*) Nota:

Aunque daría para mucho más, reproduciré con un solo comentario mío parte de las preguntas de César di Candia y de las respuestas del P. Luis Pérez Aguirre sobre esta cuestión (véase la entrevista completa en: César di Candia, Confesiones y arrepentimientos, Tomo II, El País, Montevideo, 2007, pp. 51-73).

“- ¿En qué época fue tu experiencia con el mundo de la prostitución?
– Fueron seis años, del 73 al 79. […]
[…]
- Sin embargo, por lo que sé, nunca lograste el menor éxito en tu trabajo de salvador.
- En el de sacar chicas de la prostitución, no. Si lo medimos en términos cuantitativos, te digo que el fracaso fue absoluto. Te confieso que lo encaré con gran ilusión, pero los resultados fueron negativos.
[…]
- ¿Emprenderías de nuevo un trabajo de ese tipo?
- Vamos a volver a una de tus preguntas iniciales, que hacía referencia a la mayor trascendencia de esta vida o de la otra. Desde el punto de vista de lo que fue mi esfuerzo por transformar esa situación, fracasé, pero desde el otro punto de vista me ha quedado la tranquilidad y la satisfacción de saber que esas chicas me van a preceder en el Reino de los Cielos.

[Pésima exégesis de Mateo 21,31-32: “Díceles Jesús: «En verdad os digo que los publicanos y las rameras llegan antes que vosotros al Reino de Dios. Porque vino Juan a vosotros por camino de justicia, y no creísteis en él, mientras que los publicanos y las rameras creyeron en él. Y vosotros, ni viéndolo, os arrepentisteis después, para creer en él.”
Contrariamente a lo que hoy pretenden muchos, estas palabras de Jesús no son en absoluto un elogio a las prostitutas, ni una absolución general de los pecados de prostitución, sino una dura crítica a “los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo” (Mateo 21,23). También es clarísimo en el texto evangélico y en su contexto que las rameras no llegarán al Reino de Dios de cualquier modo, sino sólo si se arrepienten de sus pecados y se convierten.]

- Pero eso no es mérito tuyo. En esos seis años que estuviste trabajando con ellas y por ellas, ¿qué lograste en su beneficio?
- Es difícil contestar a esa pregunta. Yo apelo a la convicción que pueda tener la gente que lea esto. La satisfacción que les queda a ellas, y no es poca cosa, que tiene un alcance casi imposible de medir, es la de habersee sentido alguna vez queridas por alguien y queridas en forma desinteresada. Eso tiene un efecto multiplicador y residual en una persona, que es muy difícil de cuantificar. ¿Cuánto vale el amor para una persona que por primera vez lo siente? ¿Cuánto vale el cariño de alguien que se les acercó de otra manera y les demostró que había una nueva forma de relación posible entre dos seres humanos?
- ¿Y cuánto vale la frustración que se les causa cuando esa persona las abandona?
- Bueno…(silencio). Nosotros tenemos una mentalidad muy occidental en ese sentido, tendemos a poner en la balanza: dos actos de amor, dos de desamor, o, si son más, la cosa se desnivela. […] Yo no sé hasta dónde aquel amor que le diste a quien carecía de él no afectó para siempre su destino.
- ¿Y no es peor el abandono, el retorno a la situación anterior, el convencimiento de que hasta la persona, la única que los amó, se dio por derrotada?
- Yo me he tomado el trabajo de explicarles por qué no puedo seguir trabajando con ellas y les he dicho la verdad: porque he dedicado mi vida a los niños abandonados. Yo creo que lo han entendido, porque como personas y como madres son mucho más comprensivas, más valoradoras de este tipo de actitudes como la mía. Ninguna me ha reprochado mi abandono. Yo estoy seguro de que ellas prefirieron que yo me dedicara a los niños abandonados y no a ellas… pero no sé… nunca me habían formulado esa pregunta y yo mismo nunca me lo había cuestionado… de pronto algún día tendré que volver a hacer algo. Me han mandado muchos mensajes. La última vez fue el año pasado, cuando se hizo el intento de agremiación.”
(César di Candia, o.c., pp. 64.66.68-69).